주자100

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황성 2025. 8. 19. 23:03

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73권 朱子大全卷七十三

잡저 雜著

여은지의 󰡔존맹변󰡕을 읽고 讀余隱之尊孟辨

(은지의 이름은 윤문이고 건안 사람이다.隱之名允文, 建安人.)

【해제】이 글은 소희 3년(임자, 1192, 63세)년 경에 여윤문(余允文)의 󰡔존맹변(尊孟辨)󰡕을 읽고 쓴 것으로, 󰡔존맹변󰡕의 순서에 따라 ｢온공의맹(상),｢온공의맹(하)｣, ｢이공상어(상)｣, ｢이공상어(하)｣, ｢정공예포절충｣ 등에 대한 평가로 구성되어 있다. ① ｢온공의맹｣에 보면 사마광(司馬光, 1019~1086)은 맹자가 제 나라에서 하는 일 없이 녹을 바랐고, 맹자의 성선설이 악한 현실을 고려하지 못했다고 비판한다. ② ｢이공상어｣에 보면 이구(李覯, 1009~1059)는 맹자의 왕패론이 제후로 하여금 천자가 되라고 부추겨서 사회에 혼란을 일으킨 점, 관중을 곡해하여 깎아내린 점, 천자를 무시하고 왕도를 내세운 점 등을 비판한다. ③ ｢정공예포절충｣에 보면 정후(鄭厚)는 맹자가 인의를 가장하여 종횡가들과 유사하게 임시변통으로 말을 꾸몄다고 비판한다. 이상 세 사람이 맹자를 의심한 것에 대해 여윤문이 변론하고, 다시 그것에 대한 주자의 평가가 이어진다.

온공의맹 (상) 溫公疑孟上

의문: 맹자가 공자를 배우고 싶다고 했는데, 그렇다면 군자가 행해야 할 모범 중에 어느 것이 공자보다 앞서는 것이 있겠는가? 공자가 칠십 여 나라를 방문했지만 모두 도에 맞지 않다고 떠났으니, 어찌 그 임금이 아니면 섬기지 않은 것이 아니겠는가? 유비(孺悲)가 공자를 보고자 했으나 공자는 병을 이유로 사양했으니, 어찌 그 벗이 아니면 벗하지 않은 것이 아니겠는가? 양화(陽貨)가 노 나라에서 정치를 할 때 공자가 벼슬하려고 하지 않았으니, 어찌 나쁜 사람의 조정에 서지 않은 것이 아니겠는가? 정공(定公)과 애공(哀公)의 신하가 되었으니, 어찌 더러운 임금을 섬기기를 부끄러워하지 않은 것이 아니겠는가? 창고를 주관하는 관리와 들판을 주관하는 관리가 되었으니, 어찌 작은 관직을 낮게 여기지 않은 것이 아니겠는가? 세상 사람들이 모두 모를지라도 하늘을 원망하지 않고 다른 사람을 탓하지 않았으니, 어찌 벼슬길에 오르지 못하더라도 원망하지 않은 것이 아니겠는가? 물을 마시고 팔을 베더라도 즐거움이 그 안에 있으니, 어찌 곤궁을 당하여서도 근심하지 않은 것이 아니겠는가? 향당에 살면서도 진실해서 말을 잘 못하는 것과 같았으니, 어찌 여유롭게 그들과 함께 하더라도 스스로를 잃지 않은 것이 아니겠는가? 이런 까닭에 군자는 나라에 도가 있으면 나타나고 나라에 도가 없으면 숨으며 현명한 대부를 섬기고 어진 선비를 벗하니, 좁지 않다. 조화를 이루면서도 동일화되지 않고 세상에 숨어 근심하지 않으니, 공손하지 않은 것이 아니다. 진실로 그 중(中)을 잃지 말지니, 비록 공자라도 그것에 말미암거늘 어찌 군자가 말미암지 않을 수 있을까?

疑曰:孟子稱所願學者孔子, 然則君子之行, 孰先於孔子? 孔子歷聘七十餘國, 皆以道不合而去, 豈非非其君不事歟? 孺悲欲見孔子, 孔子辭以疾, 豈非非其友不友乎? 陽貨爲政於魯, 孔子不肯仕, 豈非不立於惡人之朝乎? 爲定哀之臣, 豈非不羞汚君乎? 爲委吏, 爲乘田, 豈非不卑小官乎? 擧世莫知之, 不怨天, 不尤人, 豈非遺佚而不怨乎? 飮水曲肱, 樂在其中, 豈非阨窮而不憫乎? 居鄕黨, 恂恂似不能言, 豈非由由然與之偕而不自失乎? 是故君子邦有道則見, 邦無道則隱, 事其大夫之賢者, 友其士之仁者, 非隘也. 和而不同, 遯世無悶, 非不恭也. 苟毋失其中, 雖孔子由之, 何得云君子不由乎?

변론: 맹자가 말하기를 “백이(伯夷)는 좁고 유하혜(柳下惠)는 공손하지 않다. 좁은 것과 공손하지 않은 것에 대해 군자가 말미암지 않는다.”라고 하였다. 맹자의 말에 근원하자면 백이와 유하혜를 흠잡은 것이 아니지만 청렴과 조화의 폐단이 반드시 그러한 곳에 이르렀을 것이다. 대개 청렴에 치우칠 경우 그 유폐가 반드시 좁음에 이르고, 조화에 치우칠 경우 그 유폐가 반드시 공손하지 않음에 이른다. 그 폐단이 이와 같으니 군자가 어찌 그것들을 말미암겠는가? 진실로 그 중(中)을 얻었을 때라야 성인이라도 말미암을 것이다. 우리 공자의 행위를 관찰해보면 청렴할 때에 청렴하고 조화로울 때에 조화로워서 벼슬함․물러남․오래함․빨리함 등이 옮음에 맞았다. 이것이 시중(時中)이라는 것이며 이것이 성인의 때를 지키는 것이니, 어찌 백이나 유하혜와 함께 말할 수 있겠는가? 혹자는 백이가 청렴으로써 행동을 다스리고 유하혜가 조화로써 행동을 다스린 것이 당시의 폐단을 구하기 위해 그렇게 하지 않을 수 없었다고 말하는데, 역시 백이와 유하혜를 모르는 처사이다. 진실로 행동을 다스리는 데 마음을 둔다면 청렴과 조화가 어찌 성인의 경지에 이를 수 있겠는가? 백이의 청렴과 유하혜의 조화는 대개 하늘이 내린 자연스러운 본성에서 나온 것으로, 홀로 서서 실천하되 변화하지 않으면서 마침내 그 극치의 경지에 이르는 것이, 성인의 청렴이고 성인의 조화이다. 맹자가 진실 로 공자를 백세(百世)의 스승으로서 인정하며 나중의 배우는 사람들이 공자의 청렴과 조화를 추구하면서도 편중되어 도리를 잃을까 염려하였다. 이 때문에 말을 세워 청렴과 조화의 폐단을 깊게 구제함으로써 명교(名敎)에 큰 공로를 남겼다. 그것을 의심하는 것은 옳지 않다.

辨曰:孟子曰:‘伯夷隘, 柳下惠不恭. 隘與不恭, 君子不由.’ 原孟子之言, 非是瑕疵夷, 惠也, 而淸和之弊必至於此. 蓋以一於淸, 其流必至於隘 ; 一於和, 其流必至於不恭. 其弊如是, 君子豈由之乎? 苟得其中, 雖聖人亦由之矣. 觀吾孔子之行, 時乎淸而淸, 時乎和而和, 仕止久速, 當其可而已, 是乃所謂時中也. 是聖人之時者也, 詎可與夷惠同日而語哉? 或謂伯夷制行以淸, 下惠制行以和, 救時之弊不得不然, 亦非知夷, 惠者. 苟有心於制行, 則淸也和也, 登得至於聖哉！夷之淸, 惠之和蓋出於天性之自然, 特立獨行而不變, 遂臻其極致. 此其所以爲聖之淸, 聖之和也. 孟子固嘗以百世之師許之矣, 慮後之學者慕其淸和而失之偏, 於是立言, 深救淸和之弊, 大有功於名敎. 疑之者誤矣.

주자: “우리 공자의 행위를 관찰해보면 청렴할 때에 청렴하고 조화로울 때에 조화로워서 벼슬함․물러남․오래함․빨리함 등이 옮음에 맞았다. 이것이 시중(時中)이라는 것이며, 이것이 성인의 때를 지키는 것이니, 어찌 백이나 유하혜와 함께 말할 수 있겠는가?”라고 했던 58자에 대해서는 삭제하고 다음과 같이 보충한다. ‘그러나 이것은 따로 증거를 구하는 것을 기다리지 않더라도 옳고 그름이 분명하다. 우선 온공(溫公)이 끌어다가 말한 것으로 논하자면 진실로 이미 분명하다. 예컨대 온공이 말한 것이 어찌 우리 공자 한 사람으로써 두 선생의 장점을 겸한 것이 아니겠는가? 그렇다면 청렴할 때에 한결 같이 청렴하지 않았으니, 이 때문에 청렴하면서도 좁지 않았다. 조화로울 때에 한결 같이 조화롭지 않았으니, 이 때문에 조화로우면서도 공손하지 않은 적이 없었다. 때를 지키는 성인이라고 한 것은 네 계절의 움직임에 따뜻함·서늘함·온화함·뜨거움이 각각 그 순서에 따르는 것과 같아서, 백이의 청렴이 서늘함에 한결 같은 것이나 유하혜의 조화가 따뜻함에 한결 같아서 서로 통할 수 없는 것과는 다르다. 이렇게 본다면 온공이 끌어다가 말한 것은 맹자를 돕는 것이지 공격하는 것이 아니다.’ 또 말한다. ‘진실로 “행동을 다스리는데 마음을 둔다”는 구절의 끝에 대해서는 삭제하고 싶지만, 그 부분을 이렇게 바꾸고자 한다. “만약 백이와 유하혜가 행동을 제어하는 데 마음을 두고 있다면 쉴새 없이 억지로 힘들여 수양할 것인데 어찌 청렴함의 성인이나 조화의 성인이라 하겠는가? 저들의 청렴과 조화는 대개 생각하지 않고 힘들이지 않은 자연스러움을 얻었으니, 이 때문에 홀로 서서 행하고 자기의 몸이 끝나도록 변치 않았다. 이것이 맹자가 바로 성인이라고 여기면서 공자와 같다고 한 까닭이다. 또한 나중의 학자가 그 청렴과 조화를 사모하여 한 쪽으로 치우치는 데서 잃으므로, 말을 세워 그 말류의 폐단을 구제했고, 또한 말하기를 원하는 것이라면 공자를 배우는 것이라고 했다. 그 누르고 드날리어 열어 보여주는 것이 매우 깊고 절실하니 또한 무슨 의심이 있겠는가?’

‘觀吾夫子之行, 時乎淸而淸, 時乎和而和, 仕止久速, 當其可而已, 是乃所謂時中也. 是聖人之時者也, 詎可與夷惠同日而語哉?’ 五十八字愚欲刪去, 而補之曰:然此不待別求左驗而是非乃明也, 姑卽溫公之所援以爲說者論之, 固已曉然矣. 如溫公之說, 豈非吾夫子一人之身而兼二子之長歟? 然則時乎淸而非一於淸矣, 是以淸而不隘 ; 時乎和而非一於和矣, 是以和而未嘗不恭. 其曰聖之時者, 如四時之運, 溫凉和煥各以其序, 非若伯夷之淸則一於寒凉, 柳下惠之和則一於溫煥而不能相通也. 以是言之, 則是溫公之所援以爲說者, 乃所以　助孟子而非攻也. 又日‘苟有心於制行’至章末, 愚欲刪去, 而易之曰:使夷, 惠有心於制行, 則方且勉强修爲之不暇, 尙何以爲聖人之淸和也歟? 彼其淸且和也, 蓋得於不思不勉之自然, 是以特立獨行, 終其身而不變. 此孟子所以直以爲聖人而有同於孔子也. 又恐後之學者慕其淸和而失之一偏, 於是立言, 以救其末流之弊. 而又曰, 乃所願則學孔子也. 其抑揚開示至深切矣, 亦何疑之有?

의문: 중자(仲子)가 형의 녹이 의롭지 못한 것이라고 여긴 것은 대개 도로써 임금을 섬겨 녹을 얻은 것이 아님을 말했을 것이다. 형의 집이 의롭지 않은 집이라고 여긴 것은 대개 도로써 사람들에게 얻어서 완성한 것이 아님을 말했을 것이다. 중자가 아마 그의 형에게 충고한 적이 있었으나 형이 받아들이지 않았을 것이다. 중자의 뜻은 ‘내가 이미 형의 의롭지 못함을 알았는데도 우선 그것을 먹으면서 거쳐하는 것은 입으로는 그르다고 하면서 몸으로 누리는 것이므로 오릉(於陵)으로 피해 거쳐했다. 오릉의 집과 곡식은 스스로 신발을 짜고 처가 길쌈하고 삼을 마전하여 얻은 것이어서 의롭지 않은 것이 아니니, 어찌 다시 건물의 지음과 곡식의 파종을 누가 했는지 다시 묻겠는가? 먹었던 거위는 형이 받은 선물이므로 토했으니, 어찌 어머니가 주면 먹지 않다가 처가 주면 먹은 것이겠는가? 군자가 사람을 꾸짖는 것은 마땅히 그 실정을 조사해야 하는데 중자가 형을 피하고 어머니를 떠난 것이 어찌 원했던 것이겠는가? 만약 중자라고 한다면 참으로 중도를 실천하지 않았지만 역시 고집스러운 사람에게는 하지 않은 것이 있다. 맹자가 지나친 것이 왜 그리 심할까?

疑曰:仲子以兄之祿爲不義之祿, 蓋謂不以其道事君而得之也. 以兄之室爲不義之室, 蓋謂不以其道取於人而成之也. 仲子蓋嘗諫其兄矣, 而兄不用也. 仲子之志, 以爲吾旣知其不義矣, 然且食而居之, 是口非之而身享之也. 故避之, 居於於陵. 於陵之室與粟, 身織屢, 妻辟纑而得之也, 非不義也, 豈當更間其築與種者誰歟? 以所食之鵝兄所受之饋也, 故哇之, 豈以母則不食, 以妻則食之耶? 君子之責人, 當探其情. 仲子之避兄離母, 豈所願耶? 若仲子者, 誠非中行, 亦狷者有所不爲也. 孟子過之, 何其甚耶！

변론: 진중자는 의롭지 못한 집에 거처하지 않았고 의롭지 못한 녹을 먹지 않았으니, 누가 그르다고 할 수 있겠는가? 오릉에 살면서 형의 과실을 드러내었고, 처와 함께 살면서 자기의 어머니를 멀리했다. 사람이라면 그렇게 하지 않을 것이니, 어찌 중자가 형과 어머니를 피하는 것이 원하던 것이었겠는가? 특히 그 말을 밝히지 않는다. 중자의 형이 우애로웠다면 누가 그로 하여금 피하게 했을까? 중자의 어머니가 자애로웠다면 누가 그로 하여금 멀리하게 했을까? 중자는 제(齊) 나라의 세가(世家)로 만종의 녹을 대대로 받았는데, 왜 형을 간하여 그 녹과 집이 의롭지 않다고 하면서 먹지 않고 거처하지 않았는지 모르겠다. 중자를 견자(狷者)라고 부르는 것은 하지 않으려는 것이 있어서인데, 형과 어머니를 피하는 것을 견자라고 할 수 있을까? 맹자가 그것을 깊이 물리친 것은 어머니를 멀리한 것이 불효이고 형을 피하는 것이 불공이기 때문이다. 가령 중자의 도가 행해진다면 세상 사람들은 의가 어디에 있는지 모르고서 형을 피하고 어머니를 멀리해도 좋다고 말할 것이니, 가르침을 크게 해친다. 맹자의 말은 서리를 밟는 훈계에 해당한다.

辨曰:陳仲子弗居不義之室, 弗食不義之祿, 夫孰得而非之? 居於於陵以彰兄之過, 與妻同處而離其母, 人則不爲也. 而謂仲子避兄離母, 豈所願耶? 殊不曉其說. 仲子之兄非不友, 孰使之避? 仲子之母非不慈, 孰使之離? 烏得謂之　‘豈所願耶? ’仲子齊之世家, 萬鍾之祿世之有矣, 不知何爲諫其兄以其祿與室爲不義而弗食弗居也? 謂仲子爲狷者有斯不爲, 避兄離母, 可謂狷乎? 孟子深闢之者, 以離母則不孝, 避兄則不恭也. 使仲子之道行, 則天下之人不知義之所在, 謂兄可避, 母可離, 其害敎也大矣. 孟子之言, 履霜之戒也歟！

주자: 온공(溫公)이 말하기를, “중자가 형에게 간하여 형이 듣지 않은 적이 있지만, 형의 집에서 먹고 거처하면 입으로만 비판하면서 몸으로는 누리는 것이므로 피했다.”고 했다. 또한 말하기를 “중자를 견자(狷者)라고 부르는 것은 하지 않으려는 것이 있어서이다.”라고 했다. 내가 보건대 입으로만 비판하면서 몸으로 누리는 것은 한 때의 작은 싫어함이고, 견자가 하지 않는 것은 한 몸의 작은 절개이다. 부자형제의 관계란 사람의 큰 윤리이고 천지의 큰 뜻인데, 하루에 버린다면 금수나 오랑캐일 것이니, 비록 다시 작은 싫어함을 신중히 하면서 작은 절개를 지킬지라도 장차 시행하는 것을 편히 할 수 있겠는가? 이것이 맹자가 중자를 절교한 본뜻이다. 은지(隱之)에 의하면 “중자의 형이 우애로웠다면 누가 그로 하여금 피하게 했고, 중자의 어머니가 자애로웠다면 누가 그로 하여금 떠나게 했을까?”라고 했다. 내가 보건대 설사 자애롭지 않고 우애롭지 않을지라도 도망하여 떠나는 이치는 없다. 순 임금이 세상의 모범이 된 것을 보면 알 수 있다.

溫公云, 仲子嘗諫其兄而兄不用, 然且食而居之, 是口非之而身享之也, 故避之. 又曰, 仲子狷者有所不爲者也. 愚謂口非之而身享之, 一時之小嫌；狷者之不爲, 一身之小節. 至於父子兄弟, 乃人之大倫, 天地之大義, 一日去之, 則禽獸夷狄矣. 雖復謹小嫌, 守小節, 亦將安所施哉? 此孟子絶仲子之本意. 隱之云, 仲子之兄非不友, 孰使之避? 仲子之母非不慈, 孰使之離? 愚謂政使不慈不友, 亦無逃去之理. 觀舜之爲法於天下者, 則知之矣.

의문: 공자는 성인이고, 정공(定公)과 애공(哀公)은 용군(庸君)이다. 그러나 정공과 애공이 공자를 부르자 공자가 멍에 매는 것을 기다리지 않고 갔다. 임금의 자리를 지나갈 때 낯빛을 바꾸고 발걸음을 신중히 했다. 빈자리를 지나갈 때도 공손하지 않음이 없었다. 하물며 자신을 불렀을 때 가지 않고 다른 곳으로 가겠는가? 맹자는 공자를 배운 사람인데 그 도가 어찌 다르겠는가? 대저 임금과 신하의 의리는 사람의 큰 윤리이거늘, 맹자의 덕 중에서 어느 것을 주공과 견주겠는가? 그 나이에 대해 어떻게 주공이 성왕을 대한 것과 견주겠는가? 성왕이 어렸을 적에 주공이 업고서 제후를 조회하다가 성왕이 성장하자 정사를 그에게 돌려주고 북면하고는 머리를 조아리며 두려움으로 섬긴 것이 문왕과 무왕을 섬긴 것과 다름이 없었으니, 어찌 저들에게는 자리가 있고 나에게는 덕과 나이가 있다고 하여 저들을 무시할 수 있겠는가? 맹자에 의하면 지와(蚳䵷)는 자리에 있으면서 말하지 않을 수 없었고, 말이 사용되지 않으면 떠나지 않을 수 없었다. 그러나 맹자 자신은 관직을 지키지 않았으므로 나아감과 물러남에 여유가 있었다. 맹자가 제(齊) 나라에 있을 때 제 나라 왕이 그를 스승으로 삼았다. 대저 스승이란 선으로써 사람들을 인도하고 그 악을 구제하는 사람이니, 어찌 관직을 지킴이 없고 말로 책임짐이 없다고 하겠는가? 만약 그것을 일러 가난 때문에 벼슬한 것이라고 한다면, 뒤에 따르는 수레 수십 대를 두고 따르는 사람 수백 사람을 두고서 제(齊) 나라에서 먹기를 바라는 것으로, 문지기와 야경꾼과 같은 것에 비할 바가 아니다. 󰡔시󰡕에 이르기를 “저 군자, 하는 일 없이 먹지는 않겠지?”라고 했다. 대저 현명한 사람이 하는 것을 백세토록 본받는다. 나는 나중 사람들이 자기가 가지고 있는 것으로써 군주를 교만하게 대하면서 하는 일 없이 녹을 타먹고 자리를 지키는 사람들이 모두 맹자에게서 취하여 스스로의 처지를 설명할까 두렵다. 그러므로 의심하지 않을 수 없다.

疑曰:孔子, 望人也；定, 哀, 庸君也. 然定, 哀召孔子, 孔子不俟駕而行, 過位色勃如也, 足躩如也. 過虛位且不敢不恭, 况召之, 有不往而他適乎? 孟子學孔子者也, 其道豈異乎? 夫君臣之義, 人之大倫也. 孟子之德, 孰與周公? 其齒之長, 孰與周公之於成王? 成王幼, 周公負之, 以朝諸侯. 及長而歸政, 北面稽首畏事之, 與事文, 武無異也. 豈得云彼有爵, 我有德齒, 可慢彼哉? 孟子謂蚳䵷居其位, 不可以不言；言而不用, 不可以不去. 己無官守, 無言責, 進退可以有餘裕. 孟子居齊, 齊王師之. 夫師者, 導人以善而救其惡者也, 豈謂之無官守, 無言責乎? 若謂之爲貧而仕耶, 則後車數十乘, 從者與百人, 仰食於齊, 非抱關擊柝比也. 詩云: ‘彼君子兮, 不素餐兮.’ 夫賢者所爲百世之法也, 余懼後之人挾其有以驕其君, 無所事而貪祿位者, 皆援孟子以自况, 故不得不疑.

변론: 맹자가 왕에게 조회하려고 하자 왕이 사람을 시켜서 말하기를 “제가 가서 뵈려고 했는데, 감기가 들어서 바람을 쏘일 수가 없습니다. 아침에 조회를 할 때 뵈려고 하는데 제가 만날 수 있을까요?”라고 했다. 왕의 뜻을 헤아려보건대 덕을 높이고 도를 즐기는 것으로써 일을 삼을 줄 모르고서 만대 수레의 높은 자리에 의지해 현자에게 굽히지 않으려고 했으므로 몸이 아프다고 사양하면서 맹자를 먼저 자기 앞에 굴복시키려고 했다. 맹자가 그런 뜻을 알고는 마찬가지로 병이 있다고 했으니 교만한 것이 아니다. 몸을 굽힐 수는 있지만 도를 굽힐 수 있겠는가? 그것과 ‘임금이 명령하여 오라고 부르면 멍에 하기를 기다리지 않고 간다는 것’은 서로 다르다. 또한 맹자가 말하기를 “세상에서 보편적으로 높이는 경우가 세 가지이다. 조정에는 벼슬만 한 것이 없고, 향당에서는 나이마한 것이 없고, 세상을 도와 백성을 기르는 데는 덕만한 것이 없다.”라고 했다. 유덕자를 높이고 노인을 존경하는 것은 예부터 임금들이 모두 행하는 도리이며, 임금에게 귀한 것은 벼슬이니, 어찌 나이와 덕을 소홀히 할 수 있겠는가? 만약 이윤(伊尹)의 태갑(太甲)에 대한 관계와 주공(周公)의 성왕(成王)에 대한 관계는 큰 신하가 어린 군주를 돕는 것이어서, 세상에서 보편적으로 높이는 것과 뭉뚱그려 논의할 수 없다. 또한 맹자가 지와(蚳䵷)에게 일러 사사(士師)가 되어 마땅히 간해야 할 직분에서 간하다가 수용되지 않으면 마땅히 떠나야 한다고 했다. 신하의 도리가 마땅히 이와 같지만 왕의 스승이 된다는 것은 다르다. 󰡔예기󰡕에 따르면 ‘임금이 자기의 신하에게 신하로 대할 수 없는 경우가 두 가지이니, 스승인 경우가 그 하나이다. 스승을 높이는 예에 의하면 천자에게 북면하지 않고 아뢴다.’는 것은 관직이나 언로를 맡은 사람을 말하는 것이 아니니, 그 나아가고 물러남에 어찌 너그럽게 여유를 두지 않겠는가? 맹자가 도를 자임하면서 모든 언행이 도리에 조금도 어긋남이 없었다. 생각건대 임금이 덕을 높이고 도를 즐김이 이와 같지 않다면 함께 일할 수 없을 것이니, ‘자기가 가지고 있는 것으로써 임금에게 교만하게 대하면서 하는 일 없이 녹과 자리를 탐하는 사람’이라고 말한 것은 지나치다.

辨曰:孟子將朝王, 王使人來曰:‘寡人如就見者也, 有寒疾, 不可以風. 朝將視朝, 不識可使寡人得見乎? ’探王之意, 未嘗知以尊德樂道爲事, 方且恃萬乘之尊, 不肯先賢者之屈, 故辭以疾, 欲使孟子屈身先之也. 孟子知其意, 亦辭以疾者, 非驕之也, 身可屈, 道其可屈乎? 其與君命召, 不俟駕而行異矣. 又孟子曰:‘天下有達尊三, 朝廷莫如爵, 鄕黨莫如齒, 輔世長民莫如德.’ 夫尊有德, 敬耆老, 乃自古人君通行之道也. 人君所貴者爵爾, 豈可慢夫齒與德哉? 若夫伊尹之於太甲, 周公之於成王, 此乃大臣輔導幼主, 非可與達尊槪而論也. 又孟子謂蚳䵷爲士師, 職所當諫, 諫之不行則當去, 爲臣之道當如是也. 爲王之師則異矣. 記曰, 君之所不臣於其臣者二, 而師處其一. 尊師之禮, 詔於天子無北面, 非所謂有官守, 有言責者也. 其進退豈不綽綽然有余裕哉? 孟子以道自任, 一言一行未嘗少戾於道, 意謂人君尊德樂道不如是, 則不足與有爲. 而謂挾其有以驕其君, 無所事而貪祿位者, 過矣.

주자: 온공이 말하기를, “공자는 성인이고, 정공(定公)과 애공(哀公)은 용군(庸君)이다. 그러나 정공과 애공이 공자를 부르자 공자가 멍에 매는 것을 기다리지 않고 갔다. 임금의 자리를 지나갈 때 낯빛을 바꾸고 발걸음을 신중히 했다. 빈자리를 지나갈 때도 공손하지 않음이 없었다. 하물며 자신을 불렀을 때 가지 않고 다른 곳으로 가겠는가? 맹자는 공자를 배운 사람인데 그 도가 어찌 다르겠는가? 대저 임금과 신하의 의리는 사람의 큰 윤리이거늘, 맹자의 덕 중에서 어느 것을 주공과 견주겠는가? 그 나이에 대해 어느 것을 주공이 성왕을 대한 것과 견주겠는가? 성왕이 어렸을 적에 주공이 업고 제후를 조회하다가 성왕이 성정하자 정사를 돌려주고 북면하여 머리를 조아리며 두려움으로 섬긴 것이 문왕과 무왕을 섬긴 것과 다름이 없었으니, 어찌 저들에게는 자리가 있고 나에게는 덕과 나이가 있다고 하여 저들을 무시할 수 있겠는가?”라고 했다. 내가 보건대 맹자는 진실로 왕에게 조회를 하려고 했으나 왕이 병을 핑계로 오라고 요구했다면 맹자가 사양하고 가지 않았을 것이다. 그 뜻은 이러하다. 즉 ‘내가 왕에게 조회하는 것은 귀한 사람을 귀하게 대하는 것으로, 귀한 사람을 귀하게 대하는 것은 의로우니, 어찌 불가함이 있겠는가? 왕이 나를 오라고 부른다면 이것은 현자를 높이는 예법이 아니다. 이와 같은 식으로 간다면 의로움에 어떤 마땅함이 있겠는가?’ 맹자의 경우와 공자의 경우가 다른 것이 있다면 맹자가 스스로 말한 것이 상세하다는 것이다. 아마도 온공도 깊게 살피지 못하였을 것이다. 맹자가 세상에서 보편적으로 높인다고 한 것은, 내가 보건대 ‘達’자는 ‘通’자이니, 세 가지가 서로 배치되지 않고 각기 그 높은 것을 펼쳐서 어느 하나를 굽히지 않은 것이다. 혹시라도 서로 배치되면 통틀어서 더 중요한 것이 무엇인지 살펴서 융성하게 한다. 그러므로 조정의 윗자리에서 이윤과 주공이 충성스러운 노인이었으면서도 왕의 좌우를 정성스레 받들면서, 어린 왕 앞에서 감히 그들의 나이와 덕을 내세우지 못했다. 세상을 돕고 백성을 기르는 임무를 논하는데 이르면 태갑과 성왕이 진실로 이윤과 주공 앞에서 손을 모으고 머리를 조아렸다. 그들이 굽히고 펴는 위치를 바꾸어서 높이는 뜻을 다한 것이 맹자의 말과 다르지 않다. 그러므로 ‘통틀어서 더 중요한 것이 무엇인지 살펴서 융성하게 한다.’고 말하니, 오직 옳은 것〔可〕과 상황을 재는 것〔權〕에 능해야만 알 수 있다. 관직과 언로는 하나의 직분을 맡았을 뿐으로, 그 나아가고 물러날 때에 반드시 하나의 일에는 얻는 것과 잃는 것이 있고, 하나의 말에는 맞는 것과 어긋나는 것이 있다. 그러나 만약 스승이라면 이와 다를 것이다. 그러나 어찌 그 도리가 시행되었는지의 여부를 묻지 않고서 녹을 먹겠는가? 맹자가 끝내 신하 되기를 그만두고 돌아간 것을 보건대, 제 나라 왕이 만종(萬鐘)의 녹으로 맹자를 머물게 하려고 했으나 하지 못했으니 그 출처의 대강을 알 수 있다.

溫公云: ‘孔子, 聖人也；定, 哀, 庸君也. 然定, 哀召孔子, 孔子不俟駕而行, 過位色勃如也, 足躩如也. 過虛位且不敢不恭, 况召之, 有不往而它適乎? 孟子學孔子者也, 其道豈異乎? 夫君臣之義, 人之大倫也. 孟子之德, 孰與周公? 其齒之長, 執與周公之於成王? 成王幼, 周公負之, 以朝諸侯. 及長而歸政, 北面稽首畏事之, 與事文, 武無異也. 豈得云彼有爵, 我有齒德, 可慢彼哉? ’愚謂孟子固將朝王矣, 而王以疾要之, 則孟子辭而不往, 其意若曰:自我而朝王, 則貴貴也. 貴貴義也, 而何不可之有? 以王召我, 則非尊賢之禮矣. 如是而往, 於義何所當哉? 若其所以與孔子異者, 則孟子自言之詳矣, 恐溫公亦未深考耳. 孟子達尊之義, 愚謂達者通也. 三者不相値, 則各伸其尊而無所屈. 一或相値, 則通視其重之所在而致隆焉. 故朝廷之上, 以伊尹, 周公之忠聖耆老, 而祗奉嗣王, 左右孺子, 不敢以其齒德加焉. 至論輔世長民之任, 則太甲, 成王固拜手稽首於伊尹, 周公之前矣. 其迭爲屈伸, 以致崇極之義, 不異於孟子之言也. 故曰通視其重之所在而致隆焉, 唯可與權者知之矣. 官守言責, 一職之守耳, 其進退去就, 決於一事之得失, 一言之從違者也. 若爲師, 則異於是矣. 然亦豈不問其道之行否而食其祿耶? 觀孟子卒致爲臣而歸, 齊王以萬鍾留之而不可得, 則可見其出處大槪矣.

의문: 맹자는 연(燕) 나라를 정벌할 수 있다는 것을 알면서도, 반드시 어진 정치를 시행할 수 있는 사람을 기다려서 정벌해야 옳다고 했다. 제(齊) 나라에 어진 정치가 없으니 연 나라를 정벌하는 것은 그 임무가 아니다. 설사 제 나라의 임금과 신하가 맹자에게 상의하지 않았다고 하더라도 맹자가 미리 알지 못하게 해야 옳을 것이다. 심동(沈同)이 이미 맹자의 말로써 제 나라 왕에게 연 나라를 정벌하라고 권했으며, 맹자의 말은 뜻을 품었으면서도 미진한 곳이 있으니, 어찌 왕에게 고하지 않고서 그치게 할 수 있겠는가? 무릇 군대의 일과 백성의 살고 죽는 일과 나라의 존망이 모두 여기에 달려있으니, 움직이고서 옮음을 얻지 못한다면 백성이 죽음에 이르고 나라가 위태로워질 것이다. 어진 자가 어찌 앉아서 그렇게 사그라지는 광경을 볼 수 있겠는가?

疑曰:孟子知燕之可伐, 而必待能行仁政者乃可伐之. 齊無仁政, 伐燕非其任也. 使齊之君臣不謀於孟子, 孟子勿預知可也. 沈同旣以孟子之言勸王伐燕, 孟子之言尙有懷而未盡者, 安得不告王而止之乎? 夫軍旅大事〔一〕, 民之死生, 國之存亡皆繫焉, 苟動而不得其宜, 則民殘而國危. 仁者何忍坐視其終委乎?

변론: 심동이 ‘연 나라를 정벌할 수 있느냐?’고 묻자 맹자가 ‘정벌할 수 있다.’고 대답한 것은 연 나라의 임금과 신하가 나라를 제멋대로 하면서 사적으로 주고받으므로 그 죄를 정벌할 수 있다는 것을 말한다. 심동도 제 나라가 장차 정벌한다고 말한 적이 없으니, 어찌 억지로 그 뜻을 헤아려서 제 나라에 좋은 정치가 없다는 것을 미리 말하면서 연 나라를 정벌할 수 없다고 할 수 있겠는가? 말을 신중히 한 것이 오래되었으니, 저들이 남의 나라를 정벌하고자 하면서도 자기와 상의하지 않았는데 그들의 뜻을 거꾸로 헤아려서 그 계책을 저지한다면, 이것은 화를 남기는 것을 면치 못할 것이다. 혹자에 의하면 맹자가 제 나라에게 연 나라를 정벌할 것을 권한 것에 대해서는 맹자가 이미 자기의 말을 분명하게 했으며, 그 뜻이 제 나라 선왕(宣王)을 격려하여 그로 하여금 느끼고 깨닫게 하여 어진 정치를 행하게 하려는 데 있을 뿐이다. 맹자가 대답하고 묻는 사이에는 누르고 올리고 높이고 내리는 것에 법도가 있다. 맹자의 글을 읽는 사람이 마땅히 그가 말을 하여 세운 뜻을 찾아서 그 근본과 말단을 궁구해야 할 것이다.

辨曰:沈同問燕可伐, 孟子答之曰可伐者, 言燕之君臣擅以國而私與受, 其罪可伐. 沈同亦未嘗謂齊將伐之也, 豈可臆度其意, 預告之以齊無善政, 不可伐燕歟? 且言之不可不愼也久矣, 彼欲伐人之國, 未嘗與己謀, 苟逆探其意而沮其謀, 政恐不免貽禍矣. 或謂其勸齊伐燕, 孟子已嘗自明其說, 意在激歡宣王, 使之感悟而行仁政爾. 孟子答問之際, 抑揚高下莫不有法. 讀其書者, 當求其立言垂訓之意而究其本末可也.

주자: 성현의 마음은 밝은 거울이나 고요한 물과 같아서 오는 것을 비추지만, 역시 나에게 대면한 것을 비출 따름이며, 진실로 그 배면을 찾아서 거꾸로 비출 수 없다. 심동의 물음은 사적인 것으로써 공적인 데 이르지 못했고, 연 나라에 대해 물으면서 제 나라에 대해 묻지 않았다. 오직 사적으로 연 나라에 대해 물었으므로 연 나라를 정벌하는 것에 대해 맹자가 마땅히 알 수 있었다. 공적으로 제 나라에 대해 묻지 않았으므로 제 나라가 정벌할 수 없다는 것에 대해 대답하지 않은 것이 마땅하다. 온공은 맹자가 제 나라가 연 나라를 정벌하는 것을 앉아서 보면서도 간하지 않았으니, 은지(隱之)는 맹자가 재앙을 남기는 것을 면치 못할까 두려워 간하지 않았다고 여겼다. 온공의 의심은 참으로 온당하지 않으며 은지 또한 크게 뜻을 잃었다. 맹자의 말을 보면 연 나라를 취해서 연 나라 백성이 기뻐하면 취하고, 연 나라를 취해서 연 나라 백성이 기뻐하지 않으면 취하지 않으니, 그렇다면 연 나라를 취해야 하느냐 마느냐는 백성이 기뻐하는지의 여부에서 결정될 따름이다. 가령 제 나라가 임금을 주살하고 백성을 위로하여 물과 불의 가운데서 구원해줄 수 있다고 한다면 어떻게 취할 수 없겠는가?

聖賢之心如明鑑止水, 來者照之, 然亦照其面我者而已矣, 固不能探其背而逆照之也. 沈同之問以私而不及公, 問燕而不及齊. 惟以私而問燕, 故燕之可伐, 孟子之所宜知也. 惟不以公而問齊, 故齊之不可伐. 孟子之所不宜對也. 溫公疑孟子坐視齊伐燕而不諫, 隱之以爲孟子恐不免貽禍故不諫, 溫公之疑固未當, 而隱之又大失之. 觀孟子言取之而燕民悅則取之, 取之而燕民不悅則勿取, 然燕之可取不可取決於民之悅否而已. 使齊能誅君弔民, 拯之於水火之中, 則烏乎而不可取哉?

의문: 경에서 이르기를, 정의롭지 못한 것을 만나면 자식이 아버지와 다투지 않을 수 없다고 했다. 전(傳)에 의하면 ‘자식을 사랑함에 정의로운 방법으로 가르친다.’고 했다. 맹자에 의하면 ‘부모와 자식 사이에는 선하라고 꾸짖지 않는다.’고 했다. 선하라고 꾸짖지 않는 것은 간하지도 않고 가르치지도 않은 것이니, 어찌 옳다고 하겠는가?

疑曰:經云, ‘當不義則子不可不爭於父’, 傳云, ‘愛子敎之以義方’. 孟子云三‘父子之間不責善.’ 不責善是不諫不敎也, 可乎?

변론: 맹자가 말하기를 “옛날에 자식을 바꾸어서 가르친다.”고 한 것은 가르치지 않음을 말한 것이 아니다. 또한 부모와 자식 사이에 선하라고 꾸짖지 않는다고 말한 것은 부모가 의롭지 못하면 다투는 것이지, 선하라고 꾸짖는 것을 말한 것이 아니다. 󰡔춘추좌전󰡕에서 자식을 사랑함에 정의로운 방법으로 가르친다고 하는 것이 어찌 스스로 가르치는 것이겠는가? 어째서 우리 공자의 방법으로 보지 않는가? 리(鯉)가 달려서 뜰을 지나가자, 공자가 그에게 “시를 배우지 않으면 말하지 못하고 예를 배우지 않으면 서지 못한다.”고 타일렀다. 그러자 리가 물러나서 시와 예를 배운 것이지, 공자 자신이 시와 예로써 그를 가르친 것은 아니다. “진항이 기뻐하며 말하기를 하나를 물어 셋을 얻었으니, 시와 예에 대해 들었고 군자가 자기의 자식을 멀리한다는 것을 들었다.” 맹자의 말은 공자와 약속하지 않았으면서도 뜻이 같았으니, 그것이 어찌 받아서 말한 것이겠는가?

辨曰:孟子曰‘古者易子而敎之’, 非謂其不敎也. 又曰‘父子之間不責善’, 父爲不義則爭之, 非責善之謂也. 傳云‘愛子敎之以義方’, 豈自敎也哉? 胡不以吾天子觀之? 鯉趨而過庭, 孔子告之不學詩無以言, 不學禮無以立. 鯉退而學詩與禮, 非孔子自以詩禮訓之也. 陳亢喜曰:‘問一得三, 聞詩聞禮, 又聞君子之遠其子.’ 孟子之言, 正與孔子不約而同, 其亦有所受而言之乎?

주자: 자식이 비록 부모와 다투지 않을 수 없다고 할지라도 󰡔예기󰡕의 ｢내칙｣과 󰡔논어󰡕의 말을 보면 작게 간한다. 은지의 말이 이미 다했으니, 다시 이러한 뜻을 발한다면 더욱 좋을 것이다.

子雖不可以不爭於父, 觀內則, 論語之言, 則其諫也以微. 隱之說已盡, 更發此意尤佳.

의문: 고자(告子)에 따르면 본성이 선함과 불선함으로 나뉘지 않은 것은 물이 동쪽과 서쪽으로 나뉘지 않음과 같다. 이것은 고자의 말이 그릇되었다. 물이 동쪽과 서쪽으로 나뉘지 않는다는 것은 평지를 말하니, 만약 땅이 동쪽이 높고 서쪽이 낮거나, 서쪽이 높고 동쪽이 낮다면, 어찌 제방을 터서 한쪽으로 이르게 하겠는가? 본성에 선함과 불선함의 구분이 없다는 것은 중인(中人)을 말한다. 고수(瞽瞍)가 순(舜)을 낳고 순(舜)이 상균(商均)을 낳았으니, 어찌 굽고 염색하여 변화시킬 수 있겠는가? 맹자에 따르면 사람에게 불선함이란 없다. 이것은 맹자의 말이 그릇되었다. 단주(丹朱)와 상균이 어려서부터 어른이 될 때까지 날마다 본 것이 요(堯)와 순(舜)이었으나 자기의 악을 바꾸지 못했으니, 어찌 사람의 본성에 불선함이 없겠는가?

疑曰:告子云, 性之無分於善不善, 猶水之無分於東西, 此告子之言失也. 水之無分於東西, 謂平地也. 使其地東高而西下, 西高而東下, 豈決導所能致乎? 性之無分於善不善, 謂中人也. 瞽瞍生舜, 舜生商均, 豈陶染所能變乎? 孟子云‘人無有不善’, 此孟子之言失也. 丹朱, 商均自幼及長, 所日見者堯舜也, 不能移其惡. 豈人之性無不善乎?

변론: 맹자가 “사람의 본성이 선한 것은 물이 아래로 흐르는 것과 같다. 사람에게는 불선함이 없으며, 물은 아래로 흐르지 않음이 없다.”고 했다. 󰡔주역󰡕 ｢계사｣에 따르면 “한번 음하고 한번 양한 것을 도라고 하며, 그것을 잇는 것이 선함이고 그것을 이루는 것이 본성이다.”고 했다. 이것은 공자에게 일찍이 본성이 선한 것에 관한 말이 있었음을 뜻한다. 󰡔중용󰡕에 의하면 “하늘이 명령한 것을 본성이라고 말한다.” 󰡔예기󰡕 ｢악기｣에 의하면 “사람이 태어나 고요한 것이 하늘의 본성이다.” 그렇다면 사람의 본성은 하늘에서 품부 받았는데 어찌 불선함이 있겠는가? 순자(荀子)는 본성이 악하다고 했고, 양자(揚子: 揚雄)는 선과 악의 혼재를 말했고, 한자(韓子: 韓愈)는 본성의 삼품설(三品說)을 주장했으니, 모두 본성을 알지 못했다. 희생에 쓰는 소가 얼룩소의 태에서 나오고 용이 뱀의 배에 기생하는 것이 어찌 항상된 것이겠는가? 본성은 하나일 뿐이니, 사람과 새와 동물과 물과 나무가 받은 처음에는 모두 같지만 그 중에 사람이 가장 신령스러울 따름이다. 기질의 습관이 다른 관계로 혹은 성인이 되고 혹은 광인이 되어 각자 기질의 습관에 따라 이루어짐으로써 자기가 원래 나왔던 곳에서 멀어진다. 요 임금과 순 임금의 성인됨은 본성에 의한 것이나, 단주와 상균의 악이 어찌 본성에 의한 것이겠는가? 공자가 “뛰어난 지혜와 매우 어리석음은 바뀌지 않는다.”고 한 것은 바꿀 수 없음을 말한 것이 아니다. 기질의 습관이 점차 감염되어 오래 지나면, 매우 어리석음을 바꾸어 뛰어난 지혜가 되려고 하여도 갑자기 그렇게 할 수 없다. 어찌 이것으로써 사람의 본성에 불선함이 있다고 말하겠는가?

辨曰:孟子曰‘人性之善也, 猶水之下也. 人無有不善, 水無有不下’, 蓋言人之性皆善也. 擊辭曰‘一陰一陽之謂道, 繼之者善也, 成之者性也’, 是則孔子嘗有性善之言矣. 中庸曰‘天命之謂性’, 樂記曰‘人生而靜, 天之性也’, 人之性禀於天, 曷嘗有不善哉? 荀子曰性惡, 揚子曰善惡混, 韓子曰性有三品, 皆非知性者也. 犧生犁胎, 龍寄蛇腹, 豈常也哉? 性一也, 人與鳥獸草木, 所受之初皆均, 而人爲最靈爾. 由氣習之異, 故有善惡之分. 上古聖人固有禀天地剛健純粹之性, 生而神靂者. 後世之人或善或惡, 或聖或狂, 各隨氣習而成, 其所由來也遠矣. 堯舜之聖, 性也 ; 朱均之惡, 豈性也哉? 夫子不云乎, ‘唯上智與下愚不移.’ 非謂不可移也, 氣習漸染之久, 而欲移下愚而爲上智, 未見其遽能也. 詎可以此便讀人之性有不善乎?

온공의맹 (하) 溫公疑孟下

의문: 맹자에 의하면 “흰 깃털의 흰색과 흰 눈의 흰색이 같고, 흰 눈의 흰색과 흰 옥의 흰색이 같다.” 고자는 마땅히 ‘색은 같으나 본성은 다르다. 깃털의 성질은 가볍고, 눈의 성질은 약하고, 옥의 성질은 단단하다.’고 대꾸했을 것이며, 고자도 모두 그렇다고 여겼을 것이다. 이것이 개와 소와 사람에 관한 비난이 나오는 까닭이다. 맹자도 논변으로써 남을 이겼다고 말할 만하다.

疑曰: 孟子云, 白羽之白猶白雪之白, 白雪之白猶白玉之白, 告子當應之云: ‘色則同矣, 性則殊矣. 羽性輕, 雪性弱, 玉性堅.’ 而告子亦皆然之, 此所以來犬, 牛, 人之難也. 孟子亦可謂以辨勝人矣.

변론: 맹자가 언급한 흰 깃털의 흰색이 흰 눈이나 흰 옥과 같거나 다른 것은, 대개 고자의 “타고난 것이 본성”이라는 말을 비난한 것이다. 고자가 타고난 것이 본성이라는 것만을 알고서 사람의 사람됨이 태어나서 선한 자가 있고 악한 자가 있음을 말했으니, 특히 백성이 태어나면서 두터웠으나 사물 때문에 변화되고 습관이 신중하지 못하여 생사에서 헤매다가, 마침내 자기가 품수 받은 것조차도 다르게 변화한다. 그러므로 개와 소와 사람의 본성이 다름이 있는 것이지 그 본성에는 애초부터 불선함이 있지 않다. 마치 흐르는 물의 근본이 깨끗하지 않은 적이 없으나 탁하게 되는 까닭은 흙이 섞이기 때문이니, 그 흙을 맑게 하면 물은 다시 깨끗해지는 것과 같다. 물의 본성에 본래 깨끗함과 탁함이 있다고 말한다고 옳겠는가? 맹자는 논변으로써 남을 이긴 것이 아니라, 남들이 본성을 알지 못하여 인의를 해치고 천리를 멸할까 두려워서 어쩔 수 없이 논변할 수밖에 없었다. 󰡔효경󰡕에 따르면 “천지지성(天地之性)은 사람이 제일 고귀하다”고 했으니, 만물의 본성이 균등한데 오직 사람이 제일 귀할 따름이라는 것을 말했다. 본성에 대한 학습이 밝지 않으면, 사람이 어찌 스스로 귀한 줄을 알겠는가? 이것이 맹자가 꺼리지 않고 타이른 까닭이다.

辨曰: 孟子白羽之白與白雪, 白玉之同異者, 蓋以難告子生之謂性之說也. 告子徒知生之謂性言人之爲人有生而善, 生而惡者, 殊不知惟民生厚, 因物有遷, 所習不愼, 流浪生死, 而其所禀受亦從以異. 故有犬, 牛, 人性之不同, 而其本性未始不善也. 猶之水也, 其本未嘗不淸, 所以濁者, 土汨之耳. 澄其土則水復淸矣. 謂水之性自有淸濁, 可乎? 孟子非以辨勝人也, 懼人不知性而賊仁害義, 滅其天理, 不得已而爲之辨. 孝經曰‘天地之性人爲貴’, 以言萬物之性均, 惟人爲貴耳. 性之學不明, 人豈知自貴哉? 此孟子所以不憚諄諄也. 此二章熹未甚曉, 恐隱之之辨亦有未明處.

의문: 예법 중에 “임금이 같은 성씨와 함께 수레를 타지 않고 다른 성씨와 함께 수레를 타는 것”은 다가오는 것을 꺼리기 때문이다. 경(卿)이 된 사람에게는 귀척(貴戚)과 이성(異姓)의 구분 없이 모두 신하이다. 신하의 의로움은 임금에게 간하여 듣지 않으면 버리는 것이 옳고, 죽는 것이 옳다. 어떻게 자기의 귀척이라는 연고 때문에 감히 자리를 바꾸어서 처신하겠는가? 맹자의 말이 지나치다. 임금에게 큰 허물이 있는 것으로는 주(紂) 임금만한 경우가 없었는데, 주 임금의 경(卿)과 사(士)로는 왕자 비간(比干)·기자(箕子)·미자(微子) 등과의 친함이나 귀함만 한 것이 없었다. “미자가 그를 버리고, 기자가 노예가 되고, 비간이 간하다가 죽었다.” 공자는 상(商) 나라에 세 명의 어진 사람이 있다고 말했다. 대저 주 임금의 과실이 컸으나 세 분의 현명함으로도 오히려 감히 자리를 바꾸지 못했다. 하물며 과한 것이 주 임금에게 미치지 못하고 현명함이 세 분에 미치지 못한 사람이야 어떻겠는가? 반드시 후세에 귀척의 신하들로 하여금 자기의 임금에게 간하다가 듣지 않으면, 마침내 자리를 폐하고 대신하면서 이렇게 말할 것이다. “내가 맹자의 말을 따랐으니, 빼앗은 것이 아니라 의로움이다.” 이렇게 한다면 옳겠는가? 혹자는 맹자의 뜻은 제 나라 왕을 두렵게 하려는 것이라고 하는데, 이것은 또한 그렇지 않을 것이다. 제 나라 왕이 만약 맹자의 말을 듣고 두려워했다면 장차 자기의 귀척을 더욱 꺼리고 미워하여 신하의 간함을 듣고 주살했을 것이다. 귀척이 맹자의 말을 듣고 또한 장차 일어나서 춤추었다면, 맹자의 말이 교만한 임금의 잘못을 바로잡기에 충분치 못하여, 마침내 찬탈의 변란을 일으키는 원천이 되었을 것이다. 그러니 옳겠는가?

疑曰: 禮, 君不與同姓同車, 與異姓同車, 嫌其偪也. 爲卿者無貴戚異姓, 皆人臣也. 人臣之義, 諫於君而不聽, 去之可也, 死之可也, 若之何以其貴戚之故, 敢易位而處也? 孟子之言過矣. 君有大過, 無若紂; 紂之卿士, 莫若王子比干, 箕子, 微子之親且貴也. 微子去之, 箕子爲之奴, 比干諫而死. 孔子曰, 商有三仁焉. 夫以紂之過大而三子之賢猶且不敢易位也. 况過不及紂而賢不及三子者乎? 必也使後世有貴戚之臣諫其君而不聽, 遂廢而代之, 曰: ‘吾用孟子之言也, 非簒也, 義也.‘ 其可乎? 或曰, 孟子之志, 欲以懼齊王也, 是又不然. 齊王若聞孟子之言而懼, 則將愈忌惡其貴戚, 聞諫而誅之. 責戚聞孟子之言, 又將起而蹈之, 則孟子之言不足以格驕君之非, 而適足以爲簒亂之資也. 其可乎?

변론: 도에는 바름〔正〕과 변통〔變〕이 있다. 요 임금과 순 임금의 양보와, 탕왕과 무왕의 정벌은 모두 변통이다. 혹자에 의하면 요 임금과 순 임금이 자혜롭지 못하고 탕왕과 무왕은 의롭지 못하니, 이것은 다 성인이 불행하게 변통에 처한 것이다. 자리를 양보한 일을 요 임금과 순 임금이 행하면 다 선한 것이지만, 지(之)와 쾌(噲)가 행하면 선하지 못한 것이다. 정벌하는 일을 탕왕과 무왕이 행하면 다 아름다운 것이지만 위(魏) 나라와 진(晉) 나라가 행하면 아름답지 못한 것이다. 이윤(伊尹)이 태갑(太甲)을 추방하고 곽광(霍光: ?~B.C. 68)이 창읍(昌邑)을 바꾼 것이 어찌 일부러 그런 것이겠는가? 신하된 사람이 바름이 아름답다는 것을 몰랐을 리 없다. 혹자는 바름을 따르면 세상이 위태롭고 변통을 따르면 세상이 안정되니, 그렇다면 어느 쪽을 따르는 것이 옳겠느냐고 말한다. 진실로 세상을 편안하게 하는 것이 중요하다면 반드시 변통을 따라야 옳지만, 이것이 가장 어려운 곳이어서 통달한 유자가 아니라면 알 수 없다. 이윤과 곽광은 성씨가 다른 경(卿)으로 제멋대로 자리를 폐하거나 세웠으나, 후세 사람들이 비난하지 못했으니, 하물며 친척의 신하야 어떠하겠는가? 주(紂) 이금이 도리를 지키지 못하자 미자(微子)․기자(箕子)․비간(比干) 등과 같은 친척이 차마 상(商) 나라가 망하여 종사가 끊어지는 것을 좌시하지 못하고서 반복해서 간했으나 말을 듣지 않았으니, 임금의 자리를 바꾼다고 한들 누가 비난하겠는가? 혹은 떠나고 혹은 노비가 되고 혹은 간청하다가 죽었다. 공자가 그들을 일러 상 나라에 세 명의 어진 사람이 있다고 하였다. 인(仁)으로써 그들을 허락한 것은 의심컨대 대의(大義)에 아직 부족한 것이 있었음이다. 세 명의 진실로 어질다 하겠으나, 상 나라의 상서로움이 끊어지는 것에 대해서는 어찌하겠는가? 계찰(季札)이 나라를 사양했으나 변란이 일어났고, 공자는 그가 와서 예를 갖추자 폄훼하면서 이름을 써서 법도를 보였으니, 󰡔춘추좌전󰡕는 대의를 밝혔고, 그 글쓰는 법도가 매우 엄격함을 볼 수 있다. 임금에게 큰 과실이 있어서 친척의 신하가 거듭 간하여도 듣지 않으면 그 자리를 바꾸니, 이것은 종묘와 사직을 위해서 어쩔 수 없는 것이 있는 것이다. 만약 나아가고 물러나고 폐하고 세우는 것이 여러 작은 환관에게서 나와서 나라의 대신들이 허여하지 않는다면 어찌 저 경(卿)들을 쓰겠는가? 이런 까닭에 공자(公子)인 광(光)은 전제(專諸)로 하여금 그의 임금인 료(僚)를 죽이게 하고자 했으니, 󰡔춘추좌전󰡕에서는 “오(吳)가 시해했다.”고 기록했다. ‘그 사람’이라고 칭하지 않고 ‘그 나라’라고 칭한 것은 대신에게 죄를 돌리는 것으로 그것은 세상을 경영하는 깊은 염려이다. 이 맹자의 말도 󰡔춘추좌전󰡕가 남긴 뜻을 얻었다.

辨曰: 道之在天下, 有正有變. 堯․舜之讓, 湯․武之伐, 皆變也. 或謂堯․舜不慈; 湯․武不義, 是皆聖人之不幸而處其變也. 禪遜之事, 堯․舜行之則盡善, 之․噌行之則不善矣. 征伐之事, 湯․武行之則盡美, 魏․晉行之則不美矣. 伊尹之放太甲, 霍光之易昌邑, 豈得已哉? 爲人臣者非不知正之爲美, 或曰從正則天下危, 從變則天下安, 然則孰可? 苟以安天下爲大, 則必曰從變可. 唯此最難處, 非通儒莫能知也. 尹光異姓之卿, 擅自廢立, 後世猶不得而非之, 况貴戚之卿乎? 紂爲無道, 貴戚如微子․箕子․比干不忍坐視商之亡而覆宗絶祀, 反覆諫之不聽, 易其君之位, 孰有非之者? 或去, 或奴, 或諫而死, 孔子稱之曰商有三仁焉, 以仁許之者, 疑於大義猶有所闕也. 三仁固仁矣, 其如商祚之絶何? 季札辭國而生亂, 孔子因其來聘, 貶而書名, 所以示法. 春秋明大義, 書法甚嚴, 可以監矣. 君有大過, 貴戚之卿反覆諫而不聽, 則易其位, 此乃爲宗廟社稷計, 有所不得已也. 若進退廢立出於群小閽寺而當國大臣不與, 焉用彼卿哉? 是故公子光使專諸弑其君僚, 春秋書‘吳以弑’, 不稱其人而稱其國者, 歸罪於大臣也, 其經世之慮深矣. 此孟子之言亦得夫春秋之遺意歟.

주자: 은지에 의하면 세 명의 어진 사람은 대의에 대해 소홀한 것이 있다고 하는데, 아마도 그렇지 않은 것 같다. 대개 세 명의 어진 사람의 일이란 같게 하려고 기약한 것이 아니었으나 스스로 고요하게 선왕에게 헌사했을 뿐이다. 세 명의 어진 사람의 마음으로써 맹자의 말을 실천하는 것에 대해 누군가가 옳지 않다고 말하지만, 그가 같게 하려고 기약한 것이 아니므로 일방적으로 논의해서는 안 된다. 하물며 성인이 인의에 대해 언급한 것은 다 갖추어서 제시한 적이 없으나, 인(仁)을 말하면 의(義)가 그 가운데에 있다. 이제 한갓 자기의 눈이 인만을 보고 의에 미치지 못하고서는, 마침내 세 분이 치우침이 있는 것 같다고 여기는 것은 아마도 가리운 과실이다. 이 편의 대의가 이미 바르지만, 이 몇 구절만은 온당하지 않을 뿐이다.

隱之云三仁於大義有關, 此恐未然. 蓋三仁之事不期於同, 自靖以歔于先王而已. 以三仁之心行孟子之言, 孰曰不可? 然以其不期同也, 故不可以一方論之. 况聖人之言仁義, 未嘗備擧, 言仁則義在其中矣. 今徒見其目之以仁而不及義, 遂以爲三子猶有偏焉, 恐失之蔽也. 此篇大意已正, 只此與句未安.

의문: 군자가 벼슬하는 것은 도리를 실천하는 것이지 예법의 외양과 음식을 위한 것이 아니다. 옛날에 이윤이 탕왕을 버리고 걸왕에게 나아갈 때 어찌 예법으로써 맞이할 수 있었겠는가? 공자가 바삐 천하를 두루 돌아다닐 때 필힐(佛肹)이 부르자 가려고 했고 공손불요(公山弗擾)가 부르자 가려고 했다. 저것이 어찌 예법의 외양과 음식 때문이겠는가? 오직 도리를 행하는 것을 급히 했을 뿐이다. 또한 말하기를 “아침에 먹지 못하고 저녁에 먹지 못하다가, 임금이 ‘내가 크게는 도리를 행하지 못하고 말을 따르지 못하여 나의 땅에서 굶주리게 했으니, 저의 부끄러움입니다.’라고 하면서 구해준다면 자리를 받을 수 있다.”고 했으니, 이것은 음식 때문에 벼슬한 것이다. 반드시 이러해야 한다면 이것은 선왕의 도리를 팔아서 자기의 몸을 사는 것을 면치 못한다. 옛 군자의 벼슬은 틀림없이 이와 같지 않을 것이다.

疑曰:君子之仕, 行其道也, 非爲禮貌與飮食也. 昔伊尹去湯就桀, 豈能迎之以禮哉? 孔子棲棲皇皇, 周遊天下, 佛肹召, 欲往, 公山弗擾召, 欲往. 彼豈爲禮貌與飮食哉? 急於行道也. 今孟子之言曰, 雖未行其言也, 迎之有禮則就之, 禮貌衰則去之, 是爲禮貌而仕也. 又曰, 朝不食, 夕不食, 君曰:‘吾大者不能行其道, 又不能從其言也, 使饑餓於我土地, 吾耻之’, 周之, 亦可受也, 是爲飮食而仕也. 必如是, 是不免於鬻先王之道以售其身也. 古之君子之仕也殆不如此.

변론: 공자가 노(魯) 나라와 위(衛) 나라에 갔을 때 처음에 예로써 접대하면 벼슬하다가 임금에게서 기뻐함이 보이지 않으면 떠났으니, 어찌 예법의 외양 때문에 벼슬한 것이 아니라고 하겠는가? 노 나라의 사구가 되어 쓰이지 않다가 제사를 지낼 때 구운 고기가 나오지 않자 면류관을 벗지 않고 떠났으니, 어찌 음식 때문에 벼슬한 것이 아니라고 말하겠는가? 예법으로써 나아가고, 의로써 물러나고, 얻는 것과 얻지 못하는 것은 천명에 달려 있다고 하니, 어느 누가 공자가 바삐 돌아다닌 것이 예법의 외양과 음식 때문이 아니라고 하겠는가? 맹자가 말하기를 “맞이함에 예법이 있으면 나아가고 예법의 외양이 쇠퇴하면 떠난다.”고 했고, 또한 “아침에 먹지 못하고 저녁에 먹지 못하다가 구해주면 자리를 받을 수 있다고 했다. 이 말은 우리 공자가 했던 것과 어긋남이 없다. 예컨대 음식 때문이 아니라고 한다면 마땅히 백이와 숙제를 사모할 것인데 어찌 벼슬하겠는가? 성현은 진실로 음식을 위하는 것에만 전력하지 않고 음식을 위하는 까닭으로써 예법의 모양으로 삼는다. 그렇다면 옛날의 군자가 곡식을 피한 사람이겠는가? 청렴과 염치를 돌아보지 않고 진실로 수용하기만 한 사람이겠는가? 맹자의 말을 외우면서 그 경중의 가부를 헤아리지 않는다면, 어떤 말인들 의심스럽지 않겠는가?

辨曰:孔子之於魯, 衛, 始接之以禮則仕, 及不見悅於其君則去, 豈可謂不爲禮貌而仕歟? 爲魯司寇, 不用 ; 從而祭, 燔肉不至, 不稅冕而行, 豈可謂不爲飮食而仕歟? 進以禮, 退以義, 得之不得曰有命, 執謂孔子棲褄皇皇, 不爲禮貌與飮食哉? 孟子曰迎之有禮則就, 禮貌衰則去, 又曰朝不食, 夕不食, 周之亦可受者, 則是言也未嘗或戾於吾孔子之所行. 如曰不爲飮食, 則當慕夷, 齊可也, 又何仕爲? 聖賢固不專爲飮食, 其所以爲飮食云者, 爲禮貌耳. 而謂古之君子能辟穀者耶? 不顧廉耻而苟容者耶? 誦孟子之言而不量其輕重之可否, 何說而不可疑?

주자: 맹자가 나아가는 경우가 세 가지이고 물러나는 경우가 세 가지라고 했다. 최상의 것은 말한 것을 행하느냐 마느냐에 의해서 거취를 삼는 것이 벼슬하는 바른 도리이다. 그 다음은 예법이 쇠했느냐에 의해서 거취를 삼고, 그 다음은 어쩔 수 없이 벼슬을 받는데 이르니, 어찌 군자의 본심이 아니겠는가? 대개 당시에 온 세상에서 자신의 말을 실천하지 못한다면, 자신을 예법으로 접대하여 곤궁에서 구해줄 수 있는 사람이 있다면, 어찌 자리를 얻는 데 좋지 않겠는가? 이 때문에 군자가 오히려 벼슬에 나아갈 만하다고 생각했다. 그러나 맹자가 대체로 최상의 것과 아래의 것을 통틀어 말했다. 만약 군자가 자처하는 것이라면 택하는 것에 달려 있다. 맹자가 벼슬을 받는 절개에 대해 또한 파고들어 말한 적이 있으니, “굶주려서 문을 나서지 못한다.”고 하였고, “구해주면 받을 만하며 (지혜가 이와 같은 가난함에 이르지 않았다면 받아서는 안 된다.), 죽음을 면할 뿐이다. (벼슬을 받는 데는 한계가 있으니, 가득 차기를 구하지 않고 지혜로워서 많은 것을 받지 않는다.)”라고 하였다. 이것으로써 본다면 온공(溫公)이 맹자를 의심하지 않았다고 할 수 있으며, 은지가 변론한 것은 공자의 일을 인용해 증명을 삼은 것이니, 아마도 옳지 않을 것이다.

孟子言所就三, 所去三, 其上以言之行不行爲去就, 此仕之正也. 其次以禮貌衰未衰爲去就, 又其次至於不得已而受其賜, 則豈君子之本心哉? 蓋當是時, 擧天下莫能行吾言矣, 則有能接我以禮貌而周我之困窮者, 豈不善於彼哉? 是以君子以爲猶可就也. 然孟子蓋通上下言之, 若君子之自處, 則在所擇矣. 孟子於其受賜之節又嘗究言之曰:‘饑餓不能出門戶, 則周之亦可受也, 明未至於如是之貧, 則不可受. 免死而已矣.’ 言受之有限, 不求羸餘, 明不多受. 以是而觀, 則溫公可以無疑於孟子矣. 而隱之所辨引孔子事爲證, 恐未然也.

의문: “본성대로 한다는 것”은 하늘이 부여한 것이고, “몸소 한다는 것”은 친히 실천하는 것이고, “빌려서 한다는 것”은 밖에 소유했으나 안에는 실제로 없는 것이다. 요 임금·순 임금·탕왕·무왕은 인의에 대해 본성을 얻어서 몸으로 실천했으나, 오패는 강제로 했다. 대저 인이란 나라와 집을 다스려 제후를 복종시키는 것으로, 황제·왕·패자 등이 모두 사용하지만 그들이 다른 까닭을 살펴보면 크고/작음, 높고/낮음, 멀고/가까움, 많고/적음 등의 차이가 있다. 빌린다는 것은 무늬는 갖추었으나 실질이 따르지 않은 것을 말한다. 무늬는 갖추었으나 실질이 따르지 않으면 나라와 집안도 보존할 수 없는데, 하물며 패자라야 어떻겠는가? 비록 오래 빌려서 귀착한다고 할지라도 오히려 아직 소유하지 않은 것이다.

疑曰:所謂性之者, 天與之也 ; 身之者, 親行之也；假之者, 外有之而內實亡也. 堯, 舜, 湯, 武之於仁羲也, 皆性得而身行之也. 五覇則强焉而已. 夫仁所以治國家而服諸侯也, 皇帝王覇皆用之. 顧其所以殊者, 大小高下, 遠近多寡之間耳. 假者, 文具而賓不從之謂也. 文具而實不從, 其國家且不可保, 况於霸乎? 雖久假而不歸, 猶非其有也.

변론: 인(仁)의 도리는 살아있는 것이라면 모두 갖추고 있고, 본성이 있는 것이면 모두 갖고 있으며, 실천하는 것이 어떠한 지를 살펴볼 따름이다. 요 임금과 순 임금이 인에 대해 나면서부터 알았으니, 본성을 따라 실천했다. 탕왕과 무왕은 인에 대해 배워서 알았으니, 인을 몸소 실천했다. 오패는 인에 대해 억지로 알았다. 생각건대 인이 아니면 나라와 집안을 다스리고 제후를 복종시키지 못하니, 빌려서 실천한다면 참된 인이 아니다. 황제와 왕과 패자가 모두 인을 사용함에 서로 다른 까닭을 살펴보면 크고/작음, 높고/낮음, 멀고/가까움, 많고/적음 등의 차이가 있을 뿐이니, 어찌 견해가 다른 것이겠는가? 맹자의 말에 의하면 “요 임금과 순 임금은 본성대로 하였고, 탕왕과 무왕은 몸소 하였고, 오패는 빌려서 했다. 빌려서 하면서 돌아가지 않았으니 어찌 그가 소유하지 않았다고 하겠는가?”라고 했다. 이 말은 바로 󰡔중용󰡕에서 말한 “혹자는 편안히 실천하고, 혹자는 이롭게 실천하고, 혹자는 억지로 힘써 실천하지만, 공을 이루는 데 미쳐서는 한 가지이다.”라고 하는 것과 부합한다. 맹자의 뜻은 자기의 임금이 인을 실천하도록 독려할 뿐이며, 오패가 인을 빌렸으나 오래하지 못함을 애석해 한 것이다.

辨曰:仁之爲道, 有生者皆具, 有性者同得, 顧所行如何耳. 堯, 舜之於仁, 生而知之, 率性而行也. 湯, 武之於仁, 學而知之, 體仁而行也. 五伯之於仁, 困而知之, 意謂非仁則不足以治國家, 服諸侯, 於是假而行之, 其實非仁也. 而謂皇帝王覇皆用之, 顧其所以殊者, 大小高卑, 遠近多寡之間耳, 何所見之異也！孟子之言曰, ‘堯, 舜性之, 湯, 武身之, 五伯假之. 假之而不歸, 烏知其非有, 正合中庸所謂‘或安而行, 或利而行, 或勉强而行, 及其成功一也’. 孟子之意, 以勉其君爲仁耳. 惜乎五伯假之而不能久也.

주자: 은지는 오패가 억지로 알고 억지로 행하는 자라고 생각했는데, 내가 보기에 이들 70명의 일에 오패가 이를 수 없다. 빌려서 하는 정서와 힘써 실천하는 것이 진실로 다르니, 저들이 인의에 대해 역시나 그 말을 익히 들었을 뿐이지 어찌 참으로 알았겠는가? 온공이 빌렸다고 언급한 것은 무늬가 갖추어졌으나 실질이 따르지 않은 것을 말한다. 무늬가 갖추어졌으나 실질이 따르지 않으며 그 나라와 집안을 모두 보호할 수가 없었다. 하물며 패자라야 어떻겠는가? 비록 오래도록 빌렸으나 돌아가지 못했으니, 오히려 소유한 것이 아니다. 내가 생각건대 당시의 제후들이 인의에 대해 무늬와 실질을 모두 잃었으며, 오직 오패만이 그 무늬를 갖출 수 있을 따름이었으니 역시 저들이 이보다 좋았다고 부를 수 있다. 또한 대국이 도와서 강제로 보필함이 있었으니, 인의의 이름을 훔쳐서 제후를 명령한다면 누가 감히 따르지 않을 수 있겠는가? 가령 왕이 일어나 참된 인의를 시행해야 했으니, 그렇다면 타오르는 불빛이 꺼진지 오래인 것이다. 맹자가 ‘오래도록 빌리면서 돌아오지 않으니, 어찌 그들이 소유한 것이 아님을 알겠는가?’라고 한 것은, 단지 당시의 사람들이 빌려서 행하는 상황을 살피지 못하고 참으로 소유하였다고 여겼던 것을 말하니, 이것이 바로 온공이 의혹한 것인데도 도리어 맹자를 흠잡으니, 오류가 아니겠는가?

隱之以五伯爲困知勉行者, 愚謂此七十子之事, 非五伯所及也. 假之之情與勉行固異, 而彼於仁義亦習聞其號云爾, 豈眞知之者哉? 溫公云, 假者, 文具而實不從之謂也. 文具而實不從, 其國家且不可保, 况於覇乎? 雖久假而不歸, 猶非其有也. 愚謂當時諸侯之於仁義, 文實俱喪, 惟五伯能具其文耳, 亦彼善於此之謂也. 又有大國, 資强輔, 因竊仁義之號以令諸侯, 則執敢不從之也哉? 使其有王者作而以仁義之實施焉, 則爝火之光其息久矣. 孟子謂久假不歸, 烏知其非有, 止謂當時之人不能察其假之之情, 而遂以爲眞有之耳. 此正溫公所惑, 而反以病孟子, 不亦誤哉!

의문: 󰡔서󰡕 ｢우서｣에서 요 임금의 덕을 칭송하여 말하기를 “아버지는 완악하고 새어머니는 어리석으며 이복동생 상(象)은 오만한데도 능히 효성(孝誠)으로 화하게 하고 정성으로 다스려서 부모가 간악한 데에 이르지 않게 했다.”고 했다. 그렇다면 순 임금을 귀히 여긴 것은 그가 효도로써 혈친을 화해하게 하여 그들로 하여금 선으로써 스스로 다스려 나가면서 악에 이르지 않게 하려는 것이다. 이와 같다면, 순 임금이 자식이면 고수(瞽瞍)가 반드시 사람들을 죽이지 않을 것이다. 만약 그렇게 하지 못하고서 사람들을 죽여 담당 관리에게 잡힌 데에 이를 경우 세상을 버리고 몰래 도망간다고 한다면, 미친 사람도 그렇게는 하지 않을 것인데 순 임금이 그렇게 한다고 하겠는가? 이것은 특히 거리에 떠도는 말일 것이며 맹자의 말이 아닐 것이다. 또한 고수가 이미 고요(皐陶)에게 잡혔는데도 순 임금이 어떻게 몰래 그렇게 할 수 있겠는가? 비록 엎고서 바닷가로 도망간다고 할지라도, 비록 고요가 밖에서 잡아서 법으로써 바르게 할지라도, 안에서 실제로 순 임금을 따라서 돕는다고 한다면, 이것은 임금과 신하가 서로 도와서 거짓을 행하여 세상을 속이는 것이니, 어찌 순 임금과 고요라고 할 수 있겠는가? 또한 순 임금이 이미 천자라고 한다면 세상의 백성이 부모처럼 받들 것이니 바닷가로 가서 살려고 할지라도 백성이 어찌 따라주겠는가? 이것은 고요가 고수를 잡아서 법대로 하면서 순 임금을 없애는 것이니, 없어지는 것이 더욱 많다. 그러므로 이것은 특히 거리에 떠도는 말이지 맹자의 말이 아닐 것이다.

疑曰:虞書稱舜之德曰:‘父頑母嚚象傲, 克諧, 以孝烝烝, 乂不格姦.’ 所貴乎舜者, 爲其能以孝和諧其親, 使之進進以善, 自治而不至於惡也. 如是則舜爲子, 瞽瞍必不殺人矣. 若不能止其未然, 使至於殺人, 執於有司, 乃棄天下, 竊之以逃, 狂夫且猶不爲, 而謂舜爲之乎? 是特委巷之言也, 殆非孟子之言也. 且瞽瞍旣執於皐陶矣, 舜烏得而竊之? 雖負而逃於海濱, 皐陶外雖執之以正其法, 而內實縱之以予舜, 是君臣相予爲僞以欺天下也, 惡得爲舜與皐陶哉? 又舜旣爲天子矣, 天下之民戴之如父母, 雖欲遵海濱而處, 民豈聽之哉? 是皐陶之執瞽瞍, 得法而亡舜也, 所亡益多矣. 故曰是特委巷之言, 殆非孟子之言也.

변론: 도응(桃應)의 물음은 가설일 따름으로 이미 실제로 있었던 일이 아니다. 도응의 뜻은 대개 ‘법이 세상의 커다란 정의이며, 순 임금이 법을 제정한 사람이고 고요가 법을 지키는 사람인데 혹시 순의 아버지가 사람을 죽이면 어떻게 하겠는가?’라는 말이다. 맹자가 “법대로 집행한다.”고 한 것은 옥사의 직분으로 마땅히 해야 할 일이다. 순 임금이 감히 금하지 못하는 것은 사사로운 은혜 때문에 세상의 정당한 법령을 폐할 수 없기 때문이다. 대저 받는다고 말한 것은 예컨대 장군이 되어 문지방 밖의 권세를 전담하므로 임금이 명령을 받지 않음이 있다는 것이다. 옥사가 법을 지키는 것도 그러하다. 대개 법이란 선왕의 제도이고 세상의 공정함이고, 옥사가 선왕에게서 법을 받았으니, 한 사람이 사사롭게 취급할 수 있는 것이 아니다. 순 임금이 이미 자기 아버지를 사사롭게 하지 못하고 법에 맡겼다고 한다면 자식의 도리를 잃게 되고, 장차 그만 두고서 묻지 않는다면 세상의 법을 폐하게 된다. 차라리 세상을 버리고 몰래 업고서 도망가서 바닷가에서 살면서 종신토록 즐겁게 살면서 천자의 귀한 자리를 잊기를 원했다. 당시에 실제로 이러한 일이 없었으나 저들이 가설로 물음의 조목을 만든 것이니, 맹자가 대답하지 못했다면 이치가 분명하지 못했을 것이다. 맹자의 뜻은 세상의 부귀가 부모를 섬기는 효도를 바꾸지 못한다는 것을 말하니, 마침내 세상을 잊더라도 부모를 잠시도 놓지 못한다고 대답함으로써 부모와 자식 사이의 도리를 밝혔다. 그것이 명교에 어찌 조그만 도움이겠는가?

辨曰:桃應之問, 乃設事耳, 非謂已有是事也. 桃應之意蓋謂法者, 天下之大公. 舜, 制法者也 ; 皐陶, 守法者也. 脫或舜之父殺人, 則如之何? 孟子答之曰, 執之者, 士之職所當然也. 舜不敢禁者, 不以私恩廢天下之公法也. 夫有所受云者, 正如爲將, 閫外之權則專之, 君命有所不受. 士之守法亦然, 蓋以法者先王之制, 與天下公共. 爲之士者受法於先王, 非可爲一人而私之. 舜旣不得私其父, 將寘之於法, 則失爲人子之道 ; 將寘而不問, 則廢天下之法. 寧幷棄天下, 願得竊負而逃, 處於海濱, 樂以終其身焉, 更忘其爲天子之貴也. 當時固無是事, 彼旣設爲問目, 使孟子不答, 則其理不明. 孟子之意, 謂天下之富, 天子之貴不能易事父之孝, 遂答之以天下可忘而父不可暫捨, 所以明父子之道也. 其於名敎, 豈曰小補之哉！

주자: 구산(龜山: 楊時) 선생이 일찍이 말하기를, 진실로 이러한 일이 없고 이것은 단지 순 임금의 마음을 논한 것이라고 한 적이 있다. 내가 보건대 “집행할 뿐이다.”라는 말은 고요의 마음을 훤히 들여다보는 사람이 아니라면 말할 수 없다. 이 한 장의 뜻은 성현이 거처에 그 표준을 쓰지 않음이 없는 것으로, 지극한 선에 머무는 것을 말한다. 은지의 변론은 오로지 부모와 자식 사이의 도리로써 말했으나 도리어 실제로 이러한 일이 있을 것이니, 의리에 밝지 못한 것 같다.

龜山先生嘗言固無是事, 此只是論舜心耳. 愚謂執之而已矣, 非洞見皐陶之心者不能言也. 此一章之義, 見聖賢所處無所不用其極, 所謂止於至善者也. 隱之之辨專以父子之道爲言, 却似實有此事, 於義未瑩.

의문: 온공의 󰡔사섬(史剡)󰡕에 따르면 “요 임금은 두 딸을 순 임금에게 처로 주고, 많은 관리와 소와 양으로써 밭이랑 가운데서 순 임금을 섬기게 했으나, 아버지 고수와 동생 상은 오히려 죽이려고 하여 순 임금으로 하여금 창고를 고치게 하다가 불을 놓았으나 순 임금이 두 개의 삿갓을 이용해 스스로 막으면서 내려왔다. 또한 순으로 하여금 샘을 파게하고는 흙을 채우자 순 임금이 몰래 파놓은 공간을 이용해 다른 사람의 우물로 나왔다.” 󰡔사섬󰡕에 따르면 “완악한 사람들이 덕과 의리에 들어가지 않은 경우가 있으며, 그들이 이득을 좋아하고 해로움을 두려워하는 것은 일반 대중과 다르지 않다. 혹자는 순 임금이 요 임금의 지혜가 되지 않아서 고수가 죽이고자 했다면 가능했을 것이다. 요 임금이 이미 알고 사악(四嶽)이 천거하여 두 딸을 처로 주고 백관으로써 봉양하고는, 또한 백규(百揆)로써 시험하여 세상을 선양했으니, 고수가 어찌 자기의 자식을 이롭게 하여 천자로 삼으려고 하지 않고서 도리어 죽이려고 했겠는가? 비록 죽이려고 했을지라도 역시 어쩔 수 없어서일 것이다. 설사 죽일 수 있었다고 할지라도 고수와 상(象)을 추적하여 주벌했을 것이다. 매우 어리석은 사람이라도 그렇게 하지 않을 것이다. 이것은 특히 필부들의 말을 맹자가 지나치게 믿은 것으로 후세에서도 그것을 계승하여 옳다고 여기니 어찌 매우 과한 것이 아니겠는가? (또한 󰡔사섬󰡕의 한 편에서는 순 임금과 익(益)에게는 물리쳤던 일이 없었을 것이라고 의심한다. 그에 대한 변론은 󰡔상어(常語)󰡕 가운데 있다.)

史剡曰:堯以二女妻舜, 百官牛羊事舜於畎畝之中, 瞽瞍與象猶欲殺之, 使舜塗廩而縱火. 舜以兩笠自扞而下. 又使舜穿井而實以土, 舜爲匿空出他人井. 剡曰, 頑嚚之人不入德義, 則有之矣. 其好利而畏害, 則與衆不殊也. 或者舜未爲堯知, 而瞽瞍欲殺之, 則可矣. 堯已知之, 四嶽擧之, 妻以二女, 養以百官, 方且試以百揆而禪天下焉, 則瞽瞍豈不欲利其子而爲天子, 而尙欲殺之乎? 雖欲殺之, 亦不可得已. 藉使得殺之, 瞽瞍與象將隨踵而誅. 雖甚愚人, 必不爲也. 此特閭父里嫗之言, 而孟子信之, 過矣. 後世又承以爲實, 豈不過甚矣哉！史剡又一篇疑舜與益無避之之事, 辨在後常語中.

변론: 만장(萬章)이 묻기를 “부모가 순으로 하여금 창고를 짓게 하더니, 사다리를 치운 다음에 고수가 창고에 불을 놓았다. 또 샘을 파게하고는 순 임금이 나오려고 하자 흙을 덮어버렸다. 그러고는 상이 말하기를 ‘계책을 세워 순 임금을 덮어버린 것은 모두 나의 공적이다. 소와 양은 부모의 것이고, 창고도 부모의 것이다. 방패와 창은 나의 것이고, 비파는 나의 것이고, 활은 나의 것이고, 두 형수에게는 나의 거처를 관리하게 하겠다.’라고 했다. 상이 순 임금의 집에 들어가자, 순 임금이 평상에서 비파를 타고 있었다. 상이 말하기를 ‘우울해 하면서 그대를 그리워했소이다.’라고 하면서 부끄러워했다. 그러자 순 임금이 말하기를 ‘이곳의 많은 신하들을 네가 와서 다스리라.’고 했다.” 계속 묻기를 “모르겠으나, 순 임금은 상이 장차 자기를 죽이려고 한다는 것을 몰랐습니까?”라고 했다. 맹자가 대답하기를 “어찌 몰랐겠는가? 상이 근심하면 역시 근심하고 상이 기뻐하면 역시 기뻐했다.”라고 했다. 또 묻기를 “그렇다면 순 임금이 거짓으로 기뻐한 것입니까?”라고 했다. 그러자 대답하기를 “저들이 형을 사랑하는 도리로 왔으므로 진실로 믿고 기뻐했으니, 어찌 거짓이었겠는가?”라고 했다. 대저 순 임금이 요 이금의 지혜가 못 되어, 고수와 상이 죽일 수 있었다. 요 임금이 이미 그것을 알았는데 상이 어찌 죽일 수 있었겠는가? 온공이 이르기를 “저자거리 필부의 말이 진실로 그러할 것이다. 만장이 진실로 이러한 일이 있을 것이라고 여겼는데 만약 반드시 그러한 일이 없었을 것이라고 하면서 대답하지 않는다면 형제의 도리를 누가 밝히겠는가? 맹자가 답한 것은 성인의 마음이 화를 품지 않고 원망을 묵히지 않는다는 것을 보였으니, 오직 형제의 사랑을 간직함을 알 뿐이다. 세상의 나중 사람들로 하여금 형제의 도리를 밝히게 하는 것에는 맹자의 공이 크다. 맹자를 읽는 사람이 그가 가르침을 밝힌 뜻을 구하지 않고 믿음의 과실을 언급하니, 이것 역시 생각하지 않은 것이 심한 것이다.

辨曰:萬章問曰:‘父母使舜完廩, 損階, 瞽瞍焚廩. 使浚井, 出, 從而揜之. 象曰:󰡔謨蓋都君, 咸我績. 牛羊父母, 倉廩父母, 干戈朕, 琴朕, 弤朕, 二嫂使治朕棲. 󰡕象往入舜宮, 舜在床琴, 象曰:󰡔鬱陶思君爾. 󰡕忸怩. 舜曰:󰡔惟滋臣庶, 汝其予于治.󰡕’ 繼曰:‘不識舜不知象之將殺己數? ’底子答曰:‘奚而不知也? 象憂亦憂, 象喜亦喜.’ 又問曰:‘然則舜僞喜者歟? ’答曰:‘彼以愛兄之道來, 故誠信而喜之, 奚僞焉? ’且夫舜未爲堯知, 瞽瞍與象殺之可也. 堯旣知之, 象焉得而殺之? 溫公云閭父里嫗之言, 固然矣. 萬章旣以爲誠有是事, 如謂其必無而不答, 則兄弟之道執與明之乎? 孟子答之云云者, 以見聖人之心不藏怒, 不宿怨, 唯知有兄弟之愛而已. 使天下後世明兄弟之道者, 孟子之功大矣. 讀孟子者不求其明敎之意而謂其信之過, 是亦不思之甚也.

주자: ‘형제의 도리를 누가 밝히겠는가?’라는 구절 이하에서 끝까지의 내용을 나는 다음과 같이 바꾸고 싶다. “그러나 그가 물었던 것에 따라서 말해준 것에서도 어진 사람이 형제를 사랑하는 마음을 볼 수 있다. 대개 어진 사람들은 형제 사이에 화를 품지 않고 원망을 묵히지 않으니, 오직 형제의 사랑이 있음을 알 뿐이다. 이제 맹자의 뜻을 구하지 않고 믿음의 큰 과실로써 의심하니, 이것은 근육과 뼈의 모습이 좋지 않다고 말을 버리는 것이다.

‘則兄弟之道孰與明之乎’以下至終篇, 愚欲易之曰:然因其所問而告之, 亦可以見仁人之於兄弟之心矣. 蓋仁人之於兄弟, 不藏怒, 不宿怨, 惟知有兄弟之愛而已. 今不求孟子之意而以信之太過疑之, 是以筋骨形容之不善而棄天下馬也.

〔一〕大:原作‘之’, 據宋浙本改.

이공상어 (상) 李公常語上(太伯)

상어: 요 임금이 순 임금에게 전하고, 순 임금이 우 임금에게 전하고, 우 임금이 탕왕에게 전하고, 탕왕이 문왕과 무왕과 주공에게 전하고, 문왕과 무왕과 주공이 공자에게 전하고, 공자가 맹가에게 전했다. 맹가가 죽자 그 전함을 얻지 못했는데, 그것은 왜일까? 말하겠다. 공자가 죽자 그 전함을 얻지 못했다. 저 맹자는 입으로는 공자를 배웠으나 실제로는 배신한 사람이니 어찌 전함을 얻었겠는가? 감히 묻거늘 이게 무슨 말인가? 공자의 도리는 임금이 임금답고 신하가 신하다운 것인데, 맹자의 도리는 사람이 모두 임금이 될 수 있다고 한다. 세상에 왕(王)과 패(覇)의 구분이 없어져 거짓을 말하면서 변론하는 자들을 죽이지 않고 여러 학자들이 자기의 뜻을 행할 수 있었다. 그래서 손자(孫子: 孫武)와 오자(吳子: 吳起, ?~B.C.381)의 전략, 소진(蘇秦: ?~B.C.284)과 장의(張儀: ?~B.C.310)의 사기술, 맹자의 인의 등은 그 근원이 같지 않지만, 세상을 어지럽혔다는 점에서는 마찬가지이다.

常語曰:堯傳之舜, 舜傳之禹, 禹傳之湯, 湯傳之文, 武, 周公, 文, 武, 周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻. 軻之死, 不得其傳焉. 如何? 曰, 孔子死, 不得其傳矣. 彼孟子者, 名學孔子而實偝之者也, 焉得傳? 敢問何謂也? 曰, 孔子之道, 君君臣臣也. 孟子之道, 人皆可以爲君也. 天下無王須, 言僞而辨者不殺, 諸子得以行其意. 孫吳之智, 蘇張之詐, 孟子之仁義, 其原不同, 其所以亂天下一也.

변론: 대도의 전함이 우리 공자에게 이른 뒤에 크게 완성되었다. 공자가 죽고 백 여 년이 지나자 양주와 묵적이 각각 자기의 견해를 쥐고서 후학들을 의혹했다. 양주의 위아주의는 의로움에 치우쳤고, 묵적의 겸애주의는 인에 치우쳤다. 성인의 도가 이 때문에 어두워졌다. 맹가가 나오자 인의라는 말로 그 가리움을 풀자 우리의 도가 다시 밝아졌다. 불행히도 육예(六藝)에 관련된 글들이 진 나라의 분서갱유의 화를 당하고 한 나라 이래로 노불(老佛)의 사상이 크게 드러나자, 성인의 도학이 실처럼 겨우 유지되어 왔는데, (韓愈: 768∼842)가 단정적으로 세상에 부르짖기를 “맹가가 죽자 전함을 얻지 못했다.”고 했다. 대저 도리란 잠시라도 떠날 수 없으며 사람의 마음에 있는 것이 진실로 자약(自若)하거늘 어찌 참으로 전하지 않겠는가? 대개 도의 큰 요체를 인의에 두지 않고 맹자부터 사라져서, 인의라는 말을 말하는 사람이 없었으니, 이것이 도가 전하지 않은 까닭이다. 맹자가 입으로는 공자를 배웠으나 실제로는 배반했다는 것은 거짓이다. 또한 손자와 오자의 전략, 소진과 장의의 사기, 맹자의 인의가 세상을 어지럽혔다는 데서는 마찬가지라고 했는데, 인의가 전략이나 사기와는 얼음과 숯만큼이나 다르므로 대충 논의해서는 안 되거늘, 마침내 인의를 아울러서 세상을 어지럽히고 있다. 그 견해의 오류가 이와 같으니 어찌 제왕이 전한 도리를 알겠는가?

辨曰:大道之傳, 至吾夫子然後大成. 天子沒百余歲, 楊朱, 墨翟各持所見, 以惑後學. 朱之爲我, 則偏於爲義；翟之兼愛, 則偏於爲仁. 聖人之道自是而晦. 孟軻氏出, 以仁義之言解其蔽, 斯道復明. 不幸六藝之文厄於秦火, 由漢以來, 佛老顯行, 聖道不絶如線. 韓愈氏斷然號於世曰, 軻之死, 不得傳. 夫道不可須斯離, 而其在於人心者固常自若, 豈眞不傳哉? 蓋以道之大要不外乎仁義〔一〕, 自孟子沒, 未有唱爲仁義之說者, 此道所以爲不傳也. 謂孟子名學孔子而實偝之, 妄矣. 又謂孫吳之智, 蘇張之詐與孟子之仁義一於亂天下, 且仁義之與智詐, 不啻冰炭之異, 非可槪而論. 遂倂以仁義爲亂天下, 所見之謬如是, 烏知帝王所傳之道哉！

주자: 공자가 맹가에게 도를 전했는데 맹가가 죽자 그 전함을 얻지 못했다고 하는 것은, 전한 내용이 무엇인지 깊게 알지 못한 것이어서 쉽게 말할 수 없다. 대저 맹자가 전한 것은 무엇일까? 인의일 따름이다. 맹자가 인의라고 한 것은 무엇일까? “인은 사람의 마음이고 의는 사람의 길이고,” “측은해 하는 마음은 인의 단서이고, 부끄러워하고 미워하는 마음은 의의 단서이니,” 이와 같을 뿐이다. 그렇다면 인의라고 말한 것이 또한 어찌 자기의 마음 밖에 있겠는가? 요 임금과 순 임금이 요 임금과 순 임금이 된 까닭은 그들이 마음의 본체를 다했기 때문이다. 우 임금·탕왕·문왕·무왕·주공·공자가 전하여 맹자에게 이르면서 그 사이가 혹 수백 년이었으니, 입에서 귀로 전수할 수 있는 것이 아니라 밀접하게 준 것이다. 특히 마음의 본체는 백성의 일상생활에 숨어 있다. 현명한 사람은 그 큰 것을 알고 현명하지 못한 사람은 그 작은 것을 알아서 본체가 온전하게 다 실현되어야 그 전함을 얻게 된다. 비록 천지를 다하고 만세에 이르도록 그 마음이 같은 것이 부절을 합한 것과 같다. 이로부터 나와 만물을 주재하고 모든 변화에 반응하는 것이 이 마음의 오묘한 작용이 아닌 것이 없으며, 그 때에 맞게 실천하는 마땅함〔時措之宜〕도 같을 필요는 없다. 그러므로 요 임금과 순 임금이 현자에게 자리를 주었고 우 임금이 자식에게 주었고, 탕왕이 걸왕을 쫓아냈고, 문왕이 은 나라를 섬겼고, 무왕이 수(受)를 죽였고, 공자가 󰡔춘추좌전󰡕을 지어 노쇠한 주 나라를 도왔고, 맹자가 제후들에게 왕도를 실천하라고 말했으니, 모두가 같은 것은 아니었으나 어찌 서로 전한 하나의 도를 해쳤겠는가? 맹자가 말한 인의라는 것도 세상 사람들로 하여금 각자 본심의 같은 것을 얻으라고 한 것일 뿐이다. 이씨(李氏)가 소진·장의·손자·오자 등을 섞음으로써 맹자의 경계를 엿보지 못하고서 망령되게 논의하였다. 이것으로써 헤아려 본다면 그가 가린 것 역시 변론하기 어렵지 않다.

孔子傳之孟軻, 軻之死不得其傳, 此非深知所傳者何事, 則未易言也. 夫孟子之所傳者何哉? 曰仁義而已矣. 孟子之所謂仁義者何哉? 曰‘仁, 人心也；義, 人路也’, 曰‘惻隱之心仁之端也, 蓋羞惡之心義之端也’, 如斯而已矣. 然則所謂仁義者, 又豈外乎此心哉? 堯, 舜之所以爲堯, 舜, 以其盡此心之體而已. 禹, 湯, 文, 武, 周公, 孔子傳之, 以至於孟子, 其間相望有或與百年者, 非得口傳耳授, 密相付屬也. 特此心之體隱乎百姓曰用之間, 賢者識其大, 不賢者識其小, 而體其全且盡則爲得其傳耳. 雖窮天地, 亘萬世, 而其心之所同然, 若合符節. 由是而出, 宰制萬物, 酬酢萬變, 莫非此心之妙用, 而其時措之宜又不必同也. 故堯, 舜與賢而禹與子, 湯放桀, 文王事殷, 武王殺受, 孔子作春秋以翼衰周, 孟子說諸侯以行其道〔二〕, 皆未嘗同也, 又何害其相傳之一道? 而孟子之所謂仁義者, 亦不過使天下之人各得其本心之所同然者耳. 李氏以蘇, 張, 孫, 吳班焉, 蓋不足以窺孟子之藩籬而妄議之也. 推此觀之, 則其所蔽亦不難辨矣.

상어: 맹자가 말하기를 “오패란 삼왕(三王)의 죄인이다.”고 했다. 나는 맹자가 오패의 죄인이라고 생각한다. 오패가 제후를 통솔해 천자를 섬겼는데, 맹자가 제후들에게 천자가 되라고 권했으니, 참으로 본성을 지닌 사람들은 반드시 그것이 순리에 거스른다는 것을 알았다. 맹자는 주현황(周顯王) 때에 해당하니, 그 뒤에도 백 년이 지나서야 진 나라가 통일했다. 오호! 맹자는 차마하는 사람으로, 그는 주 나라 왕실을 없는 듯이 보았다.

常語曰:孟子曰, 五霸者, 三王之罪人也. 吾以爲孟子者, 五霸之罪人也. 五霸率諸侯事天子, 孟子勸諸侯爲天子. 苟有人性者, 必知其逆順耳矣. 孟子當周顯王時, 其後尙且百年而秦幷之. 嗚呼！孟子忍人也, 其視周室如無有也.

변론: 맹자는 열국의 군주에게 유세하면서 그들로 하여금 왕정을 행하게 하여 포학함을 버리고 인의를 실천하여 백성들을 물과 불 가운데서 구제하고자 했을 따름이다. 인의를 실천하여 세상을 얻는 것이라면, 비록 이윤·태공·공자가 그들의 군주를 유세한 것일지라도 이것을 넘어서지 않는다. 저 오패는 인의를 빌어서 행했으니, 겉으로는 주 나라 왕실을 높였으면서도 속으로는 세상을 무력화 했다. 맹자가 백성이 전쟁에서 죽는 것을 차마 보지 못하고 마침내 왕자(王子)에게 인의의 도리로써 조언했다. 가령 당시의 군주가 인의를 실천하지 않고 세상을 얻으면 맹자가 미워했으니, 어찌 다시 제후에게 천자가 되라고 권했겠는가? 대저 죄에 빠진 것은 반드시 글이 그 일을 폐하고, 교묘함이 단련되어, 이르지 않은 곳이 없었다. 맹자가 차마하는 사람들 때문에 죄에 빠지는 것이 많다는 것을 말한다. 그러한 사람들이 하늘이 벌주고 귀신이 꾸짖는 일이 있다는 것을 알겠는가?

辨曰:孟子說列國之君, 使之行王政者, 欲其去暴虐, 行仁義而救民於水火耳. 行仁義而得天下, 雖伊尹, 太公, 孔子說其君亦不過此. 彼五霸者假仁義而行, 陽尊周室而陰欲以兵强天下, 孟子不忍斯民死於鬪戰, 遂以王者仁義之道詔之. 使當時之君不行仁義而得天下, 孟子亦惡之矣, 豈復勸諸侯爲天子哉? 大抵入人之罪必文致其事, 巧爲鍛煉, 無所不至. 謂孟子爲忍人, 入罪也多矣, 其知有天誅鬼責之事乎！

주자: 이씨는 맹자가 제후들에게 천자가 되라고 권한 것을 죄로 여겼는데, 이것은 바로 때에 맞게 두는 뜻을 몰랐던 것이다. 은지의 변론이 뜻을 얻었지만 때에 맞게 두는 뜻을 조금 밖에 밝히지 못했다. 또한 인의를 실천하여 세상을 얻는다고 한 것과 관련하여 ‘비록 이윤·태공·공자가 그들의 군주를 유세한 것일지라도 이것을 넘어서지 않는다’는 말도 옳음을 다하지는 못했다. 만약 인의를 실천하여 천하가 그리로 돌아오는 것은 이치의 형세상 필연적인 것이어서 사양하려고 하더라도 그렇게 할 수 없다. 또한 변론에서 ‘대저 죄에 빠진 것’ 이하의 구절들은 의심건대 삭제해야 할 것이다.

李氏罪孟子勸諸侯爲天子, 正爲不知時措之宜. 隱之之辯已得之, 但少發明時措之意. 又所云行仁義而得天下, 雖伊尹, 太公, 孔子說其君亦不過如此, 語亦未盡善. 若云行仁義而天下歸之, 乃理勢之必然, 雖欲辭之而不可得也. 又辯云‘大抵入人之罪’以下疑可刪去.

상어: 공자가 말하기를 “환공이 제후들을 규합할 때 무력을 쓰지 않은 것은 관중(管仲: ?~B.C.645)의 힘이다. 누가 그의 인(仁)만 같겠는가! 누가 그의 인(仁)만 같겠는가!”라고 했다. 또한 말하기를 “관중이 환공을 도와 제후들의 패자가 되어 천하를 평정하였으니, 백성이 지금에 이르도록 그 혜택을 받고 있다. 관중이 아니었으면 우리가 머리를 풀어헤치고 옷깃을 왼쪽으로 했을 것이다.”라고 했다. 맹자는 제 나라 왕이 했던 일이 손을 뒤집는 것과 같아서 공이 저와 같이 낮다고 말했다. 그래서 말하기를 “관중의 일은 증서(曾西)가 하지 않는 것이다.”라고 했다. 아! 이것은 남들이 싸우는 것을 보고는 웃으면서 말하기를 “왜 근거도 없이 죽이냐 하면 재화를 얻을 수 있어서이다.”라고 하는 것과 마찬가지다. 비록 그러할지라도 다른 사람의 싸움일 뿐이다. 환공과 관중은 주 나라에 대해 아버지와 할아버지를 구제했는데, 맹자가 비난한 것은 왜인가?

常語曰:孔子曰, 桓公九合諸侯, 不以兵車, 管仲之力也. 如其仁! 如其仁! 又曰, 管仲相桓公, 覇諸侯, 一匡天下, 民到于今受其賜. 微管仲, 吾其被髮左衽矣. 而孟子謂以齊王猶反手也, 功烈如彼其卑, 故曰管仲, 曾西之所不爲. 嗚呼！是猶見人之鬪者而笑曰:‘胡不因而殺之? 貨可得也.’ 雖然, 他人之國者耳. 桓公管仲之於周, 救父祖也. 而孟子非之, 奈何?

변론: 공자는 관중을 가리켜 “누가 그의 인(仁)만 같겠는가!”라고 하면서 관중이 인과 비슷했으나 인이 아님을 말했다. 또한 “관중이 아니었으면 우리가 머리를 풀어헤치고 옷깃을 왼쪽으로 했을 것이다.”고 한 것은 관중이 이적을 물리친 공이 있음을 말한 것이다. 관중이 작은 그릇이어서 사치하고 참람하여 예법을 모른다고 한 것에 이르면 관중이 원대하게 도모하지 못했음을 말한다. 대저 사치와 참람함에 빠져 예법을 모르는 사람이 어찌 인을 실천했겠는가? 그가 제후들을 규합한 것은 인을 빌려서 실천함으로써 인하지 못함을 구제했을 따름이니, 마땅히 증서가 실천하지 않은 것이다. 옛날에 성왕과 탕왕이 사방 칠십 리로써 작은 나라의 제후가 되었을 때 이윤이 재상이 되어 도와 세상의 왕노릇을 했다. 제 나라가 천리의 나라로써 관중을 재상으로 하자, 관중이 군주의 전권을 얻어서 국정을 오래도록 맡았는데, 공적이 저와 같이 낮아서 어린이들조차도 부끄럽게 거론했거늘 하물면 큰 현자라야 어떻겠는가? 공리를 좋아하는 자들은 반드시 관중을 좋아하지만 어진 사람은 그렇지 않다. 관중이 급히 패자를 도모하면서 주 나라 왕실을 빙자하여 도움을 받았으니, 환공과 관중은 주 나라에 대해 조상을 구하려는 것과 같이 했다는 말을 나는 믿지 못하겠다.

辨曰:孔子謂管仲如其仁, 言仲之似仁而非仁也. 又謂微管仲, 吾其被髮左衽, 言仲有攘却夷狄之功也. 至謂其小器, 奢儧不知禮, 言仲之不能圖大致遠也. 夫奢僭不知禮之人, 豈得爲仁乎? 其所以九合諸侯者, 假仁而行, 以濟其不仁耳, 宜曾西之所不爲也. 昔成湯以七十里爲小國之諸侯, 伊尹相之, 以王於天下. 齊以千里之國而相管仲, 管仲得君之專, 行國政之久, 功烈如彼其卑, 童子且羞稱之, 况大賢乎? 有好功利者必喜管仲, 仁者不爲也. 管仲急於圖覇, 藉周室以爲之資耳. 謂桓公管仲之於周, 如救父祖, 吾弗信之矣.

주자: 공자는 관중에 대해 그 공이 크지만 그 그릇이 작다고 했다. 소강절(邵康節)도 오패(五覇)는 공적의 머리이자 죄의 괴수라고 했다. 이런 것을 안다면 환공과 관중의 일을 함께 논의할 만하다. 공자가 말하기를 “누가 그의 인(仁)만 같겠는가!”라고 말함으로써 당시에 왕도가 일어나지 않고, 중국이 쇠하고, 이적이 횡행하여, 제후들의 공이 관중만한 사람이 없었으므로 그에게 인(仁)의 공이 있다고 허여한 것도 관중이 제후들보다 낮다는 것일 따름이다. 배우는 사람들이 마음을 세우고 도리를 이루는 때라면 그 규모가 넓어 저절로 정론이 생기게 되니, 어찌 관중과 같이 머물겠는가? 증서가 부끄러워하며 하지 않은 것은 대개 그에 관한 말이 있다. 이씨에게도 싸움을 구제하는 것에 관한 말이 있으니, 내가 생각하기에 환공과 관중은 조상의 싸움을 구제했으나 자기의 재산을 사사롭게 여겨 자식을 위해 숨겨 놓았다. 그러므로 주 나라가 비록 작게 떨쳐 일어났을지라도 제 나라도 점차 강해졌으니, 어찌 정성스러운 마음으로 안타깝게 여기면서 구제하려고 했겠는가? 맹자가 관중을 허여하지 않은 것은 아마도 이것 때문일 것이다. 은지는 관중이 환공을 도와 세상에 왕노릇 하지 못한 것을 하찮게 보려고 했으나, 아마도 그렇지 않을 것이다. 제 나라 환공의 때에는 주 나라의 덕이 쇠했을지라도 천명이 바뀌지 않아서 혁명을 일으킬 수 없었다. 맹자는 제 나라 왕에게는 손바닥을 뒤집듯이 쉽다고 말한 것은 스스로 당시의 상황을 말하면서 자기의 뜻을 말한 것이지 관중을 위해 말한 것이 아니다.

夫子之於管仲, 大其功而小其器, 邵康節亦謂五覇者功之首, 罪之魁也. 知此者可與論桓公, 管仲之事矣. 天子言如其仁者, 以當時王者不作, 中國衰, 夷狄橫, 諸侯之功未有如管仲者, 故許其有仁者之功, 亦彼善於此而已. 至於語學者立心致道之際, 則其規模宏遠, 自有定論, 豈曰若管仲而休耶? 曾西之耻而不爲, 蓋亦有說矣. 李氏又有救國之說, 愚以爲桓公, 管仲救父祖之鬪而私其財, 以爲子舍之藏者也, 故周雖小振, 而齊亦寢强矣. 夫豈誠心惻怛而救之哉? 孟子不與管仲, 或以是耳. 隱之以爲小其不能相桓公以王於天下, 恐不然. 齊桓之時, 周德雖衰, 天命未改, 革命之事未可爲也. 孟子言以齊王猶反手, 自謂當年事勢, 且言己志, 非爲管仲發也.

상어: 혹자는 “그렇다면 탕왕과 무왕이라면 하지 않습니까?”라고 말한다. 탕왕과 무왕은 어쩔 수 없었다. 설(契)과 상토(相土)의 때에 어찌 걸왕이 나올지 알았겠는가? 후직·공류·고공단보 등의 때에 어찌 주(紂)왕이 나올지 알았겠는가? 대저 대대로 덕을 쌓는 까닭은 자기의 몸을 선하게 하여 나라와 집안에 미치는 것일 따름이다. 탕왕과 무왕이 나왔으나 불행하게도 걸왕과 주왕을 만나자 쫓아내고 죽이면서 천하에 나아갔으니, 어찌 이것이 탕왕과 무왕의 소원이었겠는가? 우러러 하늘을 두려워하고 구부려 사람을 두려워하면서 신하가 되고자 했으나 그렇게 할 수 없었다. 맹자의 말에 의하면 탕왕과 무왕은 인의(仁義)를 닦고 실천함으로써 걸왕과 주왕을 취했다. 아! 내가 잘은 모르지만 인의가 찬탈하는 도구였을 것이다. 또한 ｢중훼지고(仲虺之誥｣에서는 “위대한 탕왕이 걸왕을 남소(南巢) 땅에 유폐시켜 부끄러운 덕이 있다. ‘나는 후세에 나를 구실로 삼을까 두렵다.’”고 했다. 공자는 무왕이 아름답다고 말하면서 “지극히 선하지는 않다.”고 했다. 저 사람은 하늘에 따르고 사람에 응함이 위태롭기가 이와 같았는데도 맹자가 진실로 그것을 추구했으니, 그 마음이 편안하겠는가?

常語曰:或曰然則湯, 武不爲歟? 曰, 湯武不得已也. 契相土之時, 詎知其有桀哉? 后稷, 公劉, 古公之時, 詎知其有紂哉? 夫所以世世種德, 以善其身, 以及其國家而已. 湯, 武之生, 不幸而遭桀, 紂, 放之殺之而蒞天下, 豈湯, 武之願哉? 仰畏天, 俯畏人, 欲遂其爲臣而不可得也. 由孟子之言, 則是湯, 武修仁行義以取桀, 紂爾. 嗚呼！吾乃不知仁義之爲簒器也. 又仲虺之誥, 成湯放桀于南巢, 惟有慙德, 曰‘予恐來世以台爲口實’. 孔子謂武爲美矣, 未盡善也. 彼順天應人猶臲卼如此, 而孟子固求之, 其心安乎哉?

변론: 인의란 사람의 마음이 함께 좋아하는 것이고, 인의가 아닌 것은 사람의 마음이 함께 싫어하는 것이다. 어찌 사람의 마음이 좋아하고 싫어하는 것만 그렇겠는가? 하늘의 마음도 이와 같다. 탕왕과 무왕은 하늘을 따르고 사람에 응하는 일을 위해 걸왕을 유폐시키고 주왕을 정벌했으니, 어찌 억지로 그랬겠는가? 맹자는 전국시대에 사람의 도리가 서지 않은 것을 근심하면서 입을 열어 말을 할 때면 인의가 아닌 것이 없었다. 맹자가 인의를 찬탈의 도구로 삼았다고 했으니, 이렇게 한 번 말하게 되면 세상에서 인의를 담론하는 것을 꺼리게 되어 사람들이 장차 자기의 부모를 버리고, 자기의 임금을 뒤로 하고, 금수와 오랑캐한테로 돌아가게 될 것이니, 말이 어찌 신중하지 않을 수 있겠는가? 탕왕에게 부끄러운 덕이 있다는 것은 ｢중훼지고｣에서 상세하게 말해놓았다. 공자가 비록 무왕이 선을 다하지 못했다고 여겼을지라도 끝내 법도로써 드러내었다. 그러므로 󰡔주역󰡕 혁(革)괘의 단사에서 “탕왕과 무왕은 천명을 바꾸어 하늘에 따르고 땅에 응했다.”고 했다. 맹자가 인정(仁政)과 덕교(德敎)를 논의한 것은 반드시 삼대(三代)를 머리로 일컬었으니, 어찌 탕왕과 무왕의 일을 해서는 안 된다고 했겠는가? 안타깝게도 전국시대의 군주들이 맹자를 우활하게 여겨 탕왕과 무왕의 일을 구하지 못하여 삼대의 다스림을 다시 볼 수 없었다. 이것에 대해 치우친 유자들이 거짓으로 꾸짖는 의론을 만들었다.

辨曰:仁義者, 人心之所同好；不仁不義者, 人心之所同惡. 豈惟人心好惡爲然? 天心亦如之. 湯, 武爲順天應人之擧, 放桀伐紂, 豈得已哉? 孟子閔戰國之際人之道不立, 矢口成言, 無非仁義. 而謂孟子以仁義爲簒器, 斯言一發, 天下以談仁義爲諱, 則人將遺其親, 後其君, 爲禽獸夷狄之歸矣. 言其可不愼乎！湯有慙德, 仲虺之誥言之詳. 孔子雖以武爲未盡善, 而終憲章之. 故彖易之革曰:‘湯, 武革命, 順乎天而應乎人.’ 其論仁政德敎, 必以三代爲稱首, 曷嘗謂湯, 武不可爲歟? 惜乎戰國之君以孟子爲迂闊, 不能求爲湯, 武, 三代之治不可復見, 此僻儒得以妄生譏議也.

주자: 은지가 변론한 것이 매우 자세하지만, “입을 열어 말하면 인의가 아닌 것이 없었다.”는 구절은 일의 뜻을 다 말하지 못했으니, “제후들로 하여금 인의를 실천하여 백성의 위급한 어려움을 구제하게 하는 것”이라는 말만 못하다. 그 효과를 말함으로써 진실로 이것을 실천할 수 있다고 여긴다면 세상이 반드시 그에게로 귀결될 것이다. 인을 붙들고 의에 통달한 것에 이르면 세상 사람들이 각자 동일한 본심을 얻는 것이니, 비록 삼대의 다스림일지라도 어찌 이와 같겠는가?

隱之此辨甚精, 但所云‘矢口而言, 無非仁義’兩句說事意不盡, 不若云‘敎諸侯行仁義, 以救百姓倒懸之急’, 因言其效, 以爲苟能行此, 則天下必將歸之. 至於仁孚義達, 而天下之人各得其本心之所同然者, 則雖三代之治, 何以加此?

상어: 세상의 삼분의 이를 취하여 은 나라에 복종하여 섬겼으니, 주 나라의 덕은 지극한 덕이라고 말할 수 있다. 또한 임금과 백성의 큰 덕이 있고, 임금을 섬기는 작은 마음이 있다고 한다. 󰡔서경󰡕의 서문에서 이윤이 “이미 하 나라를 추하게 여겨 박(亳) 땅으로 돌아갔다.”고 했다. 맹자도 “다섯 번 탕왕에게 나아가고 다섯 번 걸왕에게 나아간 것이 이윤이다.”고 했다. 대저 주 나라 현왕이 악행이 있다고 들리지 않은 것은 특히 미약한 것일 따름이다. 주(紂)왕이 아니라 제 나라와 양 나라가 그를 섬기지 않았고, 걸왕이 아니라 맹자가 그에게 나아가지 않았다. 아! 맹자가 천명을 도우려고 하는 것이 어찌 그리도 조급할까?

常語曰:三分天下有其二, 以服事殷, 周之德其可謂至德也已矣. 又曰, 有君民之大德, 有事君之小心. 書序伊尹旣醜有夏, 復歸于毫. 孟子亦曰, 五就湯, 五就桀, 伊尹也. 周顯王未聞有惡行, 特微弱爾. 非紂也而齊梁不事之, 非桀也而孟子不就之. 嗚呼！孟子之欲爲佐命, 何其躁也！

변론: 세상의 삼분의 이를 소유하면서 상 나라에 복종해 섬겼다는 것은 문왕도 윗 하늘의 아름다운 명령을 기다린 것일 따름이다. 역수(曆數)가 자기에게 있게 하여 하늘이 명령을 내리고 사람들이 귀의해오니, 문왕이 비록 신하의 절개를 다하려고 했을지라도 그렇게 하지 못했다는 것을 나는 안다. 이것이 무왕이 문왕을 일컬어 태어나면서 천명을 품었으나 9년이 지나도 큰 공적이 쌓이지 않았다고 말한 까닭이다. ‘이윤이 요 임금과 순 임금의 도리를 즐기면서 신(莘) 땅에서 경작을 하다가 탕왕이 세 차례 초빙을 하자 홀연히 뜻을 바꾸어 다섯 차례 나아갔다고 하는 것’은 필시 탕왕이 이윤을 천거했던 것을 가리킨다. 그로 하여금 걸왕을 섬기게 하려고 초빙하려고 왕래한 것이 다섯 차례에 이른다. 또한 왕의 자취가 소멸하고 󰡔시󰡕가 사라졌다. 󰡔시󰡕가 사라진 뒤에 󰡔춘추좌전󰡕가 지어졌으니, 왕이 상주고 벌주는 것이 세상에 실천되지 않고 저절로 제후의 나라에서 펼쳐졌다는 것을 알 수 있다. 주 나라가 쇠미한 지 오래되자 중니(仲尼)가 영왕(靈王)의 때에 태어나 고향인 노 나라를 버리지 않으면서 주 나라를 섬겼다. 현왕(顯王)에 이르면 더욱 미약해졌으니, 맹자가 어찌 제 나라를 버리고서 주 나라를 섬길 수 있었겠는가? 이제 어떤 사람 중에 아버지가 자기의 집안을 주관하지 못하여 자식들이 각자 따로 살림을 영위하면서 자기의 아버지를 섬기지 않는다고 해보자. 효도와 공손의 도리를 가르쳐 그 자식들로 하여금 효도와 공손을 알게 한다면, 비록 아버지를 섬기지 못할지라도 감히 도리를 거스르지 못할 것이다. 진실로 효도와 공손에서 벗어난 것인 줄을 모르면서 자기 아버지를 도우며 말하기를 ‘당신은 존귀한 아버지인데 어째서 자식들을 다스리지 않으면서 자기를 섬기게 하는가?’라고 한다면, 나는 자식들이 도리를 거스르는 마음이 여기에서 생겨날까 두렵다. 이것은 유(劉) 나라 문공(文公)과 장홍(萇弘: ?~B.C.492)이 제후들을 규합하여 성주(成周)에 성을 쌓으려고 한 것이나, 장의(張儀)가 천자를 협공하여 천하를 호령하려고 한 것과 다름이 없다. 맹자가 기꺼이 이렇게 하려고 했겠는가? 가령 당시에 탕왕과 무왕이라는 군주가 있어서 맹자가 그들을 도와 인의의 교화를 일으켰다고 한다면 세상은 다시 상 나라와 주 나라의 성대한 다스림을 보았을 것이며 삼왕이 사방을 다스릴 수 있었을 것이니, 어찌 그것이 요행이었겠는가? 대저 무엇 때문에 맹자가 때를 못 만나서 여러 일을 보지 못하여, 한갓 헛된 말에 의지해서 성인의 도리를 돕고 보위하려고 했겠는가? 일곱 편의 저작이 󰡔시󰡕와 󰡔서󰡕와 표리를 이루니, 어찌 그가 조급하다고 하겠는가?

辨曰:三分天下有其二, 以服事商者, 文王亦俟上天之休命爾. 使其曆數在躬, 天命之, 人歸之, 文王雖欲盡臣節, 予知其不能焉. 此武王所以謂文王誕膺天命九年而大勳未集也. 伊尹樂堯, 舜之道而耕莘, 湯三聘之, 乃幡然而改意. 其五就云者, 是必湯得伊尹而貢之, 使之事桀, 聘問往來, 至於五就也. 且王者之迹熄而詩亡, 詩亡然後春秋作, 則知王者之賞罰不行乎天下而自列於侯邦也. 周之衰微久矣, 仲尼生靈王之時, 猶不去魯而事周. 至于顯王, 則又微弱矣, 孟子安得去齊而事周乎? 今有人焉, 父不能主其家, 諸子各營別業, 不事其父. 有以孝悌之道訓之, 使其子知有孝悌, 雖未能事其父, 則亦不敢悖逆矣. 苟不知出此, 乃相其父曰:‘汝爲父之尊, 曷不治其子使事己歟? ’吾恐諸子悖逆之心自是而生矣. 是無異劉文公與萇弘欲合諸侯以城成周, 與夫張儀欲挾天子以令天下也. 孟子肯爲是擧乎? 借使當時有湯, 武爲之君, 孟子爲之佐命, 興仁義之化, 則天下復見商, 周之盛治而三王可四矣, 何其幸耶！夫何孟子不遇其時, 不見諸行事, 徒託之空言, 猶足扶衛聖道. 七篇之著, 與詩, 書相爲表裏, 曷謂其躁哉！

주자: 이씨는 ‘주 나라 현왕이 악행이 있다고 들리지 않은 것은 특히 미약한 것일 따름이기 때문이며, 맹자가 제 나라와 양 나라로 하여금 섬기게 하지 않았다’고 하면서, 이 때문에 맹자를 허물한다. 내가 보건대 주 나라가 도리를 잃고 차츰 미미하게 소멸하자 공자가 󰡔춘추좌전󰡕을 지어 주 나라를 높였을지라도, 천자를 폄훼하면서 왕의 일에 통달하여 242년 동안에도 자주 글로 썼다. 현왕 때에 이르면 세상에서 주 나라 왕실이 있다는 것을 몰랐으니, 대개 사람의 마음이 떠나고 천명이 바뀐 지 오래되어 이때에는 왕들이 일어나 주 나라를 멸망시키기를 기다리지 않고 세상이 하나로 안정되었다. 성인의 마음과 하늘이 같아서 적막한 데로 가지 않으니, 어찌 이미 무너지고 쇠퇴한 주 나라를 붙잡아 사람들로 하여금 앉아서 그 재앙을 계속 뒤집어쓰게 하겠는가? 고요(皐陶)가 말하기를, “하늘이 듣고 보는 것이 우리 백성이 듣고 보는 것에 말미암고, 하늘이 선한 자를 밝혀내고 악한 자를 두렵게 하는 것이 우리 백성의 밝은 위엄에서 말미암는다. 그렇게 위와 아래를 통달한다. 그러니 공경해야한다. 땅을 소요한 자들이여!”라고 했으니, 이것을 알면 하늘을 한다. 성인의 마음이 어찌 이것과 다르겠는가? 은지에 의하면 ‘쇠미’라는 두 글자로써 주 나라를 섬길 수 없다고 단정지은 것이 바로 이씨의 꾸짖는 말 중에 있으며, 이른 바 ‘효도와 공손으로써 가르치면 자식들이 반드시 그 아버지를 섬길 것’이고 이에 제후들이 주 나라를 섬기게 만들 것이다. 맹자에게는 본래 이러한 뜻이 없다.

李氏謂周顯王未聞有惡行, 特微弱爾, 而孟子不使齊梁事之, 以是咎孟子. 愚謂周以失道, 寖微寖滅. 孔子作春秋, 雖云尊周, 然貶天子以達王事, 二百四十二年之間, 亦屢書矣. 至於顯王之時, 天下不知有周室, 蓋人心離而天命改久矣. 是時有王者作, 亦不待滅周而後天下定于一也. 聖人心與天同而無所適莫, 豈其拳拳於已廢之衰周, 而使斯人坐蒙其禍無已哉? 皐陶曰:‘天聰明自我民聰明, 天明畏自我民明威. 達于上下, 敬哉有土’, 知此則知天矣. 聖人之心豈異是耶? 隱之只以‘衰微’二字斷周之不可事, 正在李氏詆駕中, 而所謂以孝悌訓之, 則子必能事其父, 乃謂使諸侯事周也. 孟子本無此意.

상어: 위대하구나! 공자가 󰡔춘추좌전󰡕을 지어 천 길의 구렁에서 주 나라 왕실을 구원하여 세상 사람들에게 두 임금이 없다는 것을 밝혔고, 오 나라와 초 나라의 장례를 깎아내려서 그들의 참칭을 물리쳤고, 무융(貿戎)의 전쟁을 휘(諱)했으므로 말로써 감히 적대하지 못했다. 공자가 아니었다면 󰡔춘추좌전󰡕가 지어지지 않았을 것이고, 󰡔춘추좌전󰡕가 아니었다면 수도가 높여지지 않았을 것이다. 신하된 사람이 마땅히 이와 같아야 하지 않겠는가? 아! 맹자 그도 들었을 것이다. 수지(首止)의 회합은 특히 왕세자들을 모아서 그들을 높인 것이다. 그 모임이 다시 거행되자 제후들이 왕세자를 높이면서 감히 함께 맹약하지 못했다. 조(洮) 땅의 맹약은 왕족의 미천한 자들이니, 제후의 위에 순서하면서 왕의 명령을 귀히 여겼다. 아름답도다, 제 나라 환공이여! 그는 임금과 신하 사이의 예를 이와 같이 깊게 알았다. 만약 맹자로 하여금 그것을 도모하게 한다면 환공이 거드름을 피우면서 천자의 자리에 있으면서 세자와 왕족들이 조금의 겨를도 없이 망국의 포로가 되었을 것이니, 누가 제후와 함께 서로 앞과 뒤가 되겠는가?

常語曰:大哉！孔子之作春秋也. 援周室於千仞之壑, 使天下昭然知無二王；削吳楚之葬, 辟其僭號也；諱貿戎之戰, 言莫敢敵也. 微孔子, 則春秋不作；微春秋, 則京師不尊. 爲人臣子, 不當如是哉? 嗚呼, 孟子其亦聞之也哉！首止之會, 殊會王世子, 尊之也. 其盟復擧諸侯, 尊王世子而不敢與盟也. 洮之盟, 王人微者也, 序乎諸侯之上, 貴王命也. 美哉, 齊桓其深知君臣之禮如此夫! 使孟子謀之, 則桓公偃然在天子之位矣. 世子, 王人爲亡虜之不暇, 孰與諸侯相先後哉?

변론: 춘추시대에는 주 나라 왕실이 쇠미하여 하늘이 정해준 왕이 스스로 서지 못하고서 집 아래로 내려와 제후를 만나는데 이르렀으니, 당시에 한갓 자기의 헛된 자리를 붙잡았을 뿐이다. 공자가 거듭 72명의 군주를 방문했을 때 그들에게 주 나라 왕실을 높이라고 말한 적이 없다. 그러다가 공산씨(公山氏)의 부름이 있자 말하기를, “나를 써주는 사람이 있으면 내가 그 나라를 동주(東周)로 만들 것이다.”고 했으니, 이것은 성인이 기미를 안 것이다. 아! 기미를 아는 것이 신묘하도다! 진실로 제후에게 유세하면서 그들로 하여금 주 나라를 높이라고 하자 제후들이 방자하지 못했으나, 굳센 자가 반드시 변란을 낳게 되면 주 나라를 급속히 멸망시켰다. 먼저 기미를 보았으니, 어찌 비루한 유자가 알 수 있겠는가? 혹자가 말하기를 제 나라와 진 나라가 주 나라를 높인 것이 아니냐고 묻는다. 제 나라와 진 나라의 뜻은 패자의 위업에 있어서 주 나라를 높이지 않을 수 없었다. 맹자와 공자의 시대적 차이가 백여 년이었으니, 주 나라의 미약함을 알 만하다. 만약 관중의 공업이 실천할 만한 것이었다면 공자가 그렇게 했을 것이다. 공자가 하지 않았는데 맹자가 어찌 그렇게 할 수 있겠는가? 공자가 󰡔춘추좌전󰡕을 지어 한 왕의 법에 머물고, 세상의 명분을 바로 하여, 난신적자로 하여금 두렵게 만들었다. 맹자가 왕자의 인의(仁義)의 도리로써 제후를 유세하여, 그들로 하여금 군신부자가 있다는 것을 알게 하여, 참람하고 찬탈하고 시해하는 재앙을 막아 바로 󰡔춘추좌전󰡕의 뜻을 알게 했다. 다만 배우는 사람들이 궁구하지 않았을 뿐이다. 또한 맹자가 말하기를, “힘으로써 인을 빌리는 자가 패자이고, 덕으로써 인을 실천하는 자가 왕자다.”고 했다. 맹자는 당시의 군주가 덕을 숭상하되 힘을 숭상하지 않게 하고자 했으니, 어찌 다시 제후들로 하여금 거드름을 피우면서 천자의 자리에 있게 했겠는가? 제 나라 환공은 관중에게서 배운 뒤에 신하로 썼으니, 현자에게 오로지 맡긴 것이 진실로 탕왕과 무왕에 부끄럽지 않지만 애석하게도 환공에게는 왕자의 도량이 없었고 관중에게는 왕을 돕는 재주가 없어서, 한갓 서로 도모하여 주 나라 왕실을 빙자하여 세상을 호령하면서 패자의 위업을 달성했을 뿐이다. 임금이 안으로 어지럽히며 부끄럽고 나쁜 짓을 하고, 신하가 예를 망치면서 참람하고 사치에 빠지니, 어찌 말할 만하겠는가? 수지(首止)의 회합은 왕세자를 높인 것으로, 다시 제후들을 들었으나 감히 더불어 맹약하지 못했다. 조(洮) 땅의 맹약은 왕족을 제후의 위에 서열지어서 왕의 명령을 높인 것이다. 임금과 신하의 예를 진실로 다했으니, 그 뜻이 패자를 도모하는데 있었던 것은 어쩔 수 없어서일 뿐이다. 도둑에게도 도리가 있다고 한 것은 이것을 두고 한 말일 것이다.

辨曰:春秋之時, 周室衰微, 天王不能自立, 以至下堂而見諸侯. 當是時, 徒擁其虛位爾. 孔子歷聘七十二君, 未嘗說之, 使尊周室. 及夫公山氏之召, 乃曰‘如有用我者, 吾其爲東周乎.’ 此聖人之知幾也. 嗚呼, 知幾其神矣乎！苟惟說諸侯使之尊周, 諸侯不得自肆, 而彊者必生變, 則是速其滅周也. 先見之幾, 豈陋儒所能知哉? 或曰齊, 晉尊周, 非與? 曰, 齊, 晉志在覇業, 不得不尊周也. 孟子距孔子之時又百有余歲, 則周之微弱可知矣. 若管仲之功可爲, 孔子爲之矣. 孔子不爲, 孟子安得爲之乎? 孔子作春秋, 寓一王之法, 正天下之名分, 使亂臣賊子知所懼. 孟子以王者仁義之道說諸侯, 使之知有君臣父子, 而杜僭竊簒弑之禍, 正得夫春秋之旨. 但學者有所未究爾. 又孟子曰, 以力假仁者霸, 以德行仁者王. 孟子未嘗不欲當時之君尙德而不尙力, 豈復使諸侯偃然在天子之位哉? 齊桓之於管仲, 學焉而後臣之, 任賢之專, 固無愧於湯, 武. 惜乎桓公無王者量, 管仲無王佐才, 徒相與謀託周室以號天下而成霸者之業爾. 爲君而內亂醜惡, 爲臣而亡禮僭奢, 何足道哉！首止之會, 尊王世子, 復擧諸侯, 而不敢與盟；洮之盟, 序王人於諸侯之上, 以尊王命, 君臣之禮固盡矣. 其志在於圖霸, 不得不爾. 盜亦有道, 其是之謂乎.

주자: 공자가 주 나라를 높이고 맹자가 주 나라를 높이지 않은 것은 겨울에 가죽옷을 입고, 여름에 삼베옷을 입고, 배고프면 먹고, 목마르면 마심으로써, 때에 맞게 시행하는 것이 서로 다른 것과 같다. 제 나라 환공은 어쩔 수 없이 주 나라를 높였으니, 대의에 급하여 그렇게 하지 않을 수 없었다. 공자는 경전에 그것을 적어서 군신 사이에 지켜야 할 의리를 만세에 밝혔으니, 오로지 환공을 찬미했던 것은 아니다. 공자와 맹자가 입장을 바꾸면 모두 그렇게 했을 것이다. 이씨가 생각하지 않았을 뿐이다. 은지는 맹자의 말에 의거해서 볼 때 공자가 주 나라를 높이지 않았다고 말해야 한다고 여기니, 또한 여러 공이 공자의 말에 의거해서 맹자가 주 나라를 높이지 않을 수 없었을 것이라고 말하는 것과 같다. 때에 맞게 실천한다는 뜻을 얻는다면 함께 실천하여도 서로 어긋나지 않는다.

孔子尊周, 孟子不尊周, 如冬裘夏葛, 饑食渴飮, 時措之宜異爾. 此齊桓不得不尊周, 亦迫於大義, 不得不然. 天子筆之於經, 以明君臣之義於萬世, 非專爲美桓公也. 孔, 孟易地, 則皆然, 李氏未之思也. 隱之以孟子之故, 必謂孔子不尊周, 又似諸公以孔子之故, 必謂孟子不合不尊周也. 得時措之宜. 則竝行而不相悖矣.

상어: 혹은 “중니의 무리가 환공과 문공의 일을 말하지 않았다.”고 하는데, 공자는 왜 그렇게 했을까요? 예법으로 만나는 회합이 열에 하나인 것이 󰡔춘추좌전󰡕이니, 중니가 수찬한 것이 아닌가? ｢모과｣라는 시는 위풍(衛風)에 나오니, 중니가 산정한 것이 아닌가? “바르게 하고서 속이지 않았다.”는 것은 노 나라의 말이니, 중니가 말한 것이 아닌가? 중니가 삼가 말했으니, 그의 무리가 비록 말하지 않았다고 할지라도 부족함이 없다. 아! 패자가 어찌 쉽게 더불겠는가? 제 나라 환공으로 하여금 끝을 잘 맺게 하고 관중에게 사치가 없게 할 수 있었다면, 문왕과 태공이 어찌 그것을 부끄러워하겠는가? 󰡔시󰡕 ｢패풍/곡풍｣에서 “순무와 무를 캐면서, 뿌리로써 하지 말아야 한다.”라고 한 것이 대개 성인의 뜻이다.

常語曰:或曰仲尼之徒無道桓, 文之事者, 吾子何爲? 曰, 衣裳之會十有一, 春秋也, 非仲尼修乎? 木瓜, 衛風也, 非仲尼刪乎? 正而不譎, 魯語也, 非仲尼言乎? 仲尼亟言之, 其徒雖不道, 無歉也. 嗚呼, 霸者豈易與哉！使齊桓能有終, 管仲能不侈, 則文王, 太公何恧焉? 詩曰:‘采葑采菲, 無以下體’, 蓋聖人之意也.

변론: 주 나라가 쇠하여 왕의 상벌이 세상에 시행되지 않자, 제후가 멋대로 침략하고 정벌하면서 강자가 약자를 능멸하고 많은 자가 적은 자에게 폭력을 일삼으면서 시비와 선악이 어두워져 사람의 욕심이 팽배하고 천리가 소멸되었다. 우리 공자가 그것을 근심하여 노 나라의 역사에 근거하여 󰡔춘추좌전󰡕을 지어 왕의 상벌을 대신하여 옳은 것을 옳다고 하고, 그른 것을 그르다고 하고, 선한 것을 선하다고 하고, 악한 것을 악하다고 하면서, 간사한 아첨이 사라지도록 벌주었고 잠겨있는 덕의 숨겨진 빛을 발휘하였다. 이런 까닭에 󰡔춘추좌전󰡕가 완성되고 난신적자가 무서워했다. 대저 242년 동안을 보면 회합을 기록한 것은 어느 나라나 있었는데 오직 제 나라의 회합은 왕실을 높인 것으로써 말을 삼았으며, 공자가 그것을 자주 기록했다. 오랑캐를 물리치고서 땅을 봉(封)하자 위(衛) 나라 사람들이 그것을 사모하여 ‘모과’라는 시를 지었고 공자가 그 시를 취했다. 초 나라를 정벌하면서 초 나라가 띠 묶음〔包茅〕 공물을 받치지 않은 것을 꾸짖고 소왕(昭王)이 남쪽으로 정벌 나가 돌아오지 않은 것을 물었으니, 공자는 바르게 하되 속이지 않은 말을 했다. 공자가 삼가 말했다는 것은 당시에 왕실을 높임이 없었기 때문에 나아갔을 뿐이다. 그러나 권모술수의 속임수가 남발하고 인의가 부족하여 공이 패자에 그쳤으니, 이것이 공자의 무리가 말하지 않은 까닭이다. “비슷한 사람끼리 반드시 무리를 이룬다.”고 했으니, “제 나라 환공으로 하여금 끝을 잘 맺게 하고 관중에게 사치가 없게 할 수 있다면, 문왕과 태공이 어찌 그것을 부끄러워하겠는가?”라고 한 말은 지나치다.

辨曰:周衰, 王者之賞罰不行乎天下, 諸侯擅相侵伐, 彊凌弱, 衆暴寡, 是非善惡由是不明, 人欲肆而天理滅矣. 吾夫子憂之, 乃因魯史而修春秋, 以代王者之賞罰, 是是而非非, 善善而惡惡, 誅姦諛於旣死, 發潛德之幽光. 是故春秋成而亂臣賊子懼. 觀夫二百四十二年之間, 書‘會’者無國無之, 惟齊之會以尊王室爲辭, 夫子屢書之. 攘戒狄而封, 衛人思之, 作木瓜之詩, 夫子取之. 伐楚責包茅之貢不入, 問昭王南征不復, 天子有正而不譎之言. 天子亟言之者, 以是時無能尊王室, 故進之爾. 然以權詐有余而仁義不足, 功止於霸, 此天子之徒所以無道之也. 擬人必於其倫, 謂使齊桓能有終, 管仲能不侈, 則文王, 太公何恧, 過矣.

주자: 󰡔춘추좌전󰡕에서 환공의 업적을 나열한 것은 대개 저것이 이것보다 좋다는 것을 말한다. 󰡔논어󰡕에서 환공과 문공의 일을 논한 것은 “사(師: 子張)는 지나치고 상(商: 子夏)은 미치지 못한다.”고 말하는 것과 같으니, 당시에 공서화(公西華)의 물음이 없었다고 한다면 지금 말하는 것들에도 반드시 우열의 구분이 있었을 것이다. 󰡔시󰡕에서 ‘모과’를 기록하고 󰡔춘추좌전󰡕에서 업적을 나열한 뜻은 역시 위 나라 사람의 정서를 좋게 여겼기 때문이니, 어찌 제 나라 환공의 일이 모두 본받을 만하겠는가? 이씨가 맹자를 나무라면서 제 나라 환공을 매우 경외하고 관중을 높여서 문왕과 태공에 비기는 데까지 이르면서 이와 같이 반대로 전도시킨 것은 진정 성현이 전했던 본심의 본체를 몰랐기 때문이다. 그러므로 왕도의 대체를 모르면서 이로움을 좇는 천근함에 쉽게 놀랐을 뿐이다.

春秋序桓績, 蓋所謂彼善於此. 論語論桓, 文之事, 猶曰‘師也過, 商也不及’. 使當時無公西華之問, 則今之說者必有優劣之分矣. 詩錄木瓜, 卽春秋序績之意, 亦以善衛人之情也, 豈以齊桓之事爲盡可法哉? 李氏詆孟子而甚畏齊桓, 尊管仲, 至以文王, 太公比之. 反易顚倒如此, 良由不識聖賢所傳本心之體, 故不知王道之大, 而易怵於功利之淺爾.

이공상어 (하) 李公常語下

상어: 맹자가 말하기를, “󰡔서󰡕를 다 믿는 것은 󰡔서󰡕가 없는 것만 못하다. 어진 사람은 세상에 대적할 사람이 없다. 지극한 어짐으로 어질지 못함을 정벌했으니, 어찌 핏물에 절구공이가 떠다녔겠는가?”라고 했다. 주(紂)왕의 경우 한 사람의 악인가? 아니면 대중의 악인가? 대중이 모두 선한데 주왕이 홀로 악한 것이라면 주왕을 떠난 지 오래되었는데도 주 나라를 기다리지 않은 것이다. 대저 “세상에서 도망한 사람들이 주인이 되어 연못의 수초처럼 모였으니” 거기에 함께한 자들을 어찌 셀 수 있겠는가? 주왕이 있었다면 도망간 사람들이 어떻게 돌아왔겠는가? 주 나라에 대항하려고 했던 사람들 또한 셀 수 있겠는가? 핏물에 절구공이가 떠다녔다는 것도 많다고 할 수 없다. 혹은 “앞의 무리가 창을 거꾸로 하여 뒤에서 공격했다.”고 한다. 그러므로 순경(荀卿)은 “살해한 사람은 모두 상 나라 사람이지 주 나라 사람은 아니다.”고 말한다. 그렇다면 상 나라 사람들이 주 나라에 대항하지 않은 것을 볼 수 있다. 모두 배반했다고 한다면 왜 공격했을까? 또한 세상 사람들이 기이한 것을 좋아하는 것이 매우 심하다. 공자는 우리의 스승이 아닌가? 대중이 기뻐하면서 천 갈래 백 갈래 길에서 다행히 공자를 보존하여, 우리가 그것이 옳다는 것을 구할 수 있게 되었다. 당우(唐虞) 시대, 하 나라, 상 나라, 주 나라 등에 관한 글은 공자에게서 나와 누구나 다 알지만, 맹자의 한 마디는 사람들이 모두 배반하여 배반이 그치지 않았다고 하므로 요즘 사람들은 맹자의 관점에서 육경을 단정한다. 아! 맹자를 믿고 육경을 믿지 않으니, 이것은 탐을 믿으면서 부모를 의심하는 것이나 마찬가지다.

常語曰:孟子曰, 盡信書則不如無書. 仁人無敵於天下, 以至仁伐不仁, 而何其血之流杵也? 曰, 紂一人惡耶? 衆人惡耶? 衆皆善而紂獨惡, 則去紂久矣, 不待周也. 夫爲天下逋逃王萃淵藪, 同之者可遽與耶? 紂存則逋逃者曷歸乎? 其欲拒周者又可數耶? 血流漂杵, 未足多也. 或曰, 前徒倒戈, 攻于後, 以北, 故荀卿曰殺者皆商人, 非周人也. 然則商人之不拒周審矣. 曰, 如皆北也, 焉用攻? 又曰, 甚哉, 世人之好異也！孔子非吾師乎? 衆言驩驩, 千徑百道, 幸存孔子, 吾得以求其是. 虞夏商周之書出於孔子, 其誰不知? 盆子一言, 人皆畔之. 畔之不已故今人之取孟子以斷六經矣. 嗚呼！信孟子而不信經, 是猶信他人而疑父母也.

변론: 노 나라의 말에 의하면 “제기에 대한 일은 들은 적이 있으나, 군대에 대한 일은 배운 적이 없다.”는 말에서 공자의 뜻을 볼 수 있다. 어떤 손님이 도홍경(陶弘景, 456~536)에게 󰡔역󰡕에 주석한 것과 󰡔본초󰡕에 주석한 것 중에 무엇이 먼저이냐고 물었다. 그러자 도홍경이 “󰡔역󰡕에 대해 주석을 잘못 달면 사람을 죽이는 데 이르지 않지만, 󰡔본초󰡕에 주를 잘못 달면 제대로 된 죽음을 얻지 못할 것이다.”고 했으니, 세상에서는 말을 안다고 여겼다. 당자서(唐子西: 唐庚, 1071~1545)에 의하면 ‘도홍경은 󰡔본초󰡕를 알았지만 경전을 몰랐다. 󰡔본초󰡕에 주석을 잘못 달면 그 재앙이 빠르면서 작지만, 󰡔육경󰡕에 주석을 잘못 달면 그 재앙이 더디면서 크다. 전대의 유자들이 경전을 끌어들여 나라를 잘못 되게 함으로써 그 재앙에 스러진 시체가 백만에 이르고 유혈이 천리에 이른다. ｢무성｣편에서 말했던 “핏물에 절구공이가 떠다닌다는 것”은 무왕이 이것으로써 스스로 많게 여긴 말이다. 당시에 창을 거꾸로 하여 뒤를 공격하여 살상이 참으로 많은 것이 한 곳만이 아니었을 것이니, 어찌 핏물에 절구공이가 떠다니는 것에만 이르렀겠는가? 맹자는 전국 시대의 군자가 이 구절을 구실로 삼을까 두려워했으므로 “󰡔서󰡕를 다 믿는 것은 󰡔서󰡕가 없는 것만 못하다.”고 했다. 핏물에 절구공이가 떠다닌 것이 충분히 많다고 할 수 없다고 하는 것이 어찌 교훈을 보인 의도이겠는가? 경전에 주석을 다는 재앙은 바로 이러한 종류인데 반대로 맹자가 경전을 배반했다고 여기니, 이것 역시 의혹된 것이다. 당우시대, 하 나라, 상 나라, 주 나라 등의 글이 공자에게서 나왔으니 사람들이 마땅히 믿음을 가져야 하며, 󰡔시󰡕는 공자가 산정한 것이 아니던가? ‘운한(雲漢)’이라는 시에서 “주(周) 나라 백성, 거의 남지 않았네.”라고 했으니, 이 말을 믿는다면 주 나라에는 유민이 없었다. 청컨대 이것으로써 증명을 삼아야 한다.

辨曰:魯語曰, ‘俎豆之事則嘗聞之矣, 軍旅之事未之學也’, 孔子之意可見矣. 客有問陶弘景注易與本草孰先, 陶曰‘注易誤不至殺人, 注本草誤則有不得其死者, 世以爲知言. 唐子西嘗曰, 弘景知本草而未知經. 注本草誤, 其禍疾而小 ; 注六經誤, 其禍遲而大. 前世儒臣引經誤國, 其禍至於伏尸百萬, 流血千里. 武成曰血流漂杵, 武王以此自多之辭. 當時倒戈攻後, 殺傷固多, 非止一處, 豈至血流漂杵乎? 孟子深慮戰國之君以此藉口, 故曰盡信書則不如無書. 而謂血流漂杵未足爲多, 豈示訓之意哉? 經注之禍, 正此類也. 反以孟子爲畔經, 是亦惑矣. 謂虞夏商周之書出于孔子, 人宜取信, 詩非孔子之刪乎? 雲漢之詩曰:‘周餘黎民, 靡有孑遺’, 信斯言也, 則是周無遺民也. 請以此說爲證.

상어: 혹은 ‘그렇다면 순 임금이 요 임금의 자식을 하남(河南)의 남쪽에서 피하고, 우 임금이 순 임금의 자식을 양성(陽城)에서 피한 것은 어째서 입니까?’하고 묻는다. 요 임금이 만류를 듣지 않고 순 임금에게 양위하여, 순 임금이 문조(文祖)에게서 자리를 받았다. 순 임금이 자리를 우 임금에게 양위하여, 우 임금이 신종(神宗)에게서 천명을 받았다. 순 임금은 28년 동안 섭정하였고, 우 임금은 17년 동안 섭정하다가 천명이 자기에게 와서 결정되었다. 세상의 마음이 이미 굳게 결집되었는데 왜 피하겠는가? 우 임금과 순 임금은 서로 피하지 않았다. 맹자의 말에서 본다면 옛 성인은 거짓으로 꾸미거나 명예를 좋아하는 사람으로, 왕망(王莽)이 어린 태자의 손을 잡고 눈물을 쏟으며 흐느껴 운 것을 어찌 비웃을 수 있겠는가?

常語曰:或曰, 然則舜避堯之子於河南之南, 禹避舜之子於陽城, 何如? 曰, 堯不聽舜讓, 舜受終于文祖. 舜不聽禹讓, 禹受命于神宗. 或二十有八載, 或十有七年, 曆數在躬, 旣決定矣, 天下之心旣固結矣, 又何避乎? 禹, 舜未相避也. 由孟子之言, 則古之聖人作僞者也, 好名者也. 王莽執孺子手流涕歔欷, 何足哂哉！

변론: 순 임금은 요 임금의 양위를 받고 우 임금은 순 임금의 양위를 받은 것이 비록 오랜 해를 거쳤을지라도 순 임금이 문조에게 나아갔으니 마침내 요 임금이 상을 당한 뒤이다. 󰡔서󰡕에서 “정월 초하루”라고 한 것은 이 달이 비로소 정월이라는 것을 말하니, 우 임금이 정월에 왕위에 나아갔음을 알 수 있다. 순 임금과 우 임금이 상기를 마치자 물러나 피해 자리를 자식에게 돌려주는 것이 마땅한 이치이니, 맹자의 말이 억지가 아니며 반드시 전거가 있을 것이다. 순 임금과 우 임금은 위대한 성인인데 어찌 진실로 천자가 되려고 했겠는가? 하늘이 허락하고 사람들이 허락하여 사양하여 피할 수 없게 되었으니, 이것을 거짓이라고 한다면 “순 임금이 덕있는 사람에게 양보하고 있지 않았다는 것”과 “우 임금이 머리를 조아리고 굳이 사양한 것” 등이 모두 거짓으로 꾸몄다고 한다면 옳겠는가?

辨曰:舜受堯之遜, 禹受舜之遜, 雖經歷年久, 然舜格于文祖, 乃在卒堯喪之後. 書曰‘月正元日’者, 言是月始卽正云爾, 則禹之卽正從可知也. 舜, 禹服喪畢, 退而避之, 歸其位於子, 理所宜然. 孟子之言蓋非臆說, 亦必有所據. 舜, 禹, 大聖人也, 豈固欲爲天子哉? 天與之, 人與之, 有不可得而辭避者. 如以此爲僞, 則‘舜讓于德, 弗嗣, 禹拜稽首固辭’, 皆以其作僞, 可乎?

주자: 이 두 단락은 변론이 이미 뜻을 얻었으므로 의론할 것이 없다.

此二段辨已得之, 無可議者矣

상어: 혹은 “덕으로써 인을 실천하는 사람은 왕자이니 왕자는 큰 것을 기다리지 않는다. 탕왕은 칠십 리로 왕 노릇 했고 문왕은 백 리로 왕 노릇 했다.”고 말한다. 이것은 다 맹자의 과실이다. 󰡔시󰡕 ｢대아｣에서는 “저 세밀한 옥잔에 노란 술을 따르네.”라고 했으니, 아홉 번 명령을 내린 뒤에 옥잔에 기장술을 따라서 준다. 제을(帝乙) 때에는 왕계(王季)가 서백(西伯)이 되어 공덕으로써 이러한 내려줌을 받았다. 주 나라는 왕계에서부터 세상을 나누어 다스렸으니 어찌 백리일 뿐이겠는가? 󰡔시｣｢상송/장발(長發)｣에서 “현왕은 굳세게 통치하여, 작은 나라를 받아서 안정시키고, 큰 나라를 받아서 안정시켰네. 예법에 따라 방종하지 않으면서, 두루 지방을 순시하여 명령하였네. 위엄 있는 상토(相土)는, 바다 밖까지 복종시켰네. 상제의 명령이 끊이지 않고, 탕(湯)왕에 이르자 완수되었네.”라고 했다. 설(契)왕 때에 이미 대국을 받았고, 상토가 그것을 계승하여 들어가서는 관리들의 우두머리가 되고 나가서는 제후들의 우두머리가 되어 위엄이 열열하여 사해(四海)의 밖에서 모두 복종하여 깨끗하게 정돈되었다. 상 나라가 상토에서부터 위엄을 사방에 시행하였거늘 어떻게 칠십 리일 뿐이겠는가? 아! 맹자가 사람들을 가르치면서도 자기 스스로를 헤아리지 못하는구나.

常語曰:或曰, 以德行仁者王, 王不待大. 湯以七十里, 文王以百里, 何如? 曰, 皆孟子之過也. 大雅曰:‘瑟彼玉瓚, 黃流在中.’ 九命然後錫以玉瓚秬鬯. 帝乙之時, 王季爲西伯, 以功德受此賜. 周自王季, 中分天下而治之矣, 奚百里而已哉? 商頌曰:‘玄王桓撥, 受小國是達, 受大國是達. 率履不越, 遂視旣發. 相土烈烈, 海外有截. 帝命不違, 至于湯齊.’ 契之時, 已受大國, 相土承之, 入爲王官伯, 出長諸侯, 威武烈烈, 四海之外率服, 截爾整齊. 商自相土, 威行乎海外矣, 奚七十里而已哉? 嗚呼, 孟子之敎人, 己不知量也哉！

변론: 맹자가 말한 “탕왕은 칠십 리로 왕 노릇 했고 문왕은 백 리로 왕 노릇 했다는 것”은 대개 박(亳) 땅과 풍(豐) 땅이 모두 소국이기 때문이다. 비록 왕계와 상토가 항상 제후의 우두머리였다고 할지라도 그가 봉토를 받은 초기에는 칠십 리와 백 리였을 따름이었으니, 진실로 토지를 개척하지 않고도 제후들의 나라를 병탄했다. 󰡔시󰡕 ｢대아｣에서 “저 세밀한 옥잔에 노란 술을 따르네.”라고 한 것은 아홉 번 명령을 내린 뒤에 이러한 내려줌을 받아 왕계가 서백이 되어 세상을 둘로 나누어 다스렸으니, 어찌 백 리에 그치겠는가? 󰡔시｣｢상송/장발(長發)｣에서 “위엄 있는 상토(相土)는, 바다 밖까지 복종시켰네.”라고 한 것은 설(契)왕 때에 이미 대국을 받았고, 상토가 그것을 계승하여 들어가서는 관리들의 우두머리가 되고 나가서는 제후들의 우두머리가 되어 사방에 위엄을 행하였으니, 어찌 칠십 리에 그치겠는가? 마침내 이것을 맹자의 과실이라고 여기면서 사람들로 하여금 헤아리지 못하게 한다면, 내가 깨우쳐 줄 수 없다.

辨曰:孟子曰, 湯以七十里, 文王以百里, 蓋言亳豐皆小國也. 雖王季相土常爲伯以長諸侯, 而其受封之初, 乃七十里, 百里爾, 固未嘗闢土地, 幷呑諸侯之國也. 而謂大雅曰‘瑟彼玉瓚, 黃流在中’, 九命然後受此賜, 王季爲西伯, 中分天下而治矣, 奚止於百里；商頌曰‘相土烈烈, 海外有截’, 契之時已受大國, 相土承之, 入爲王官伯, 以長諸侯, 威行乎海外矣, 奚止七十里, 遂以是爲孟子之過, 敎人以不知量, 余所未喩.

주자: “저 세밀한 옥잔에 노란 술을 따르네.”라고 한 󰡔시󰡕의 말은 그렇지 않은 것 같다. 그 말과 같은 경우라면 은지의 변론이 이미 뜻을 얻었다.

‘瑟彼玉瓚, 黃流在中’, 詩說恐未然. 就使如其言, 則隱之之辨已得之矣.

상어: 혹은 “부모가 순 임금으로 하여금 창고를 만들라고 했다가 사다리를 치운 다음 고수가 창고에 불을 질렀다. 순 임금으로 하여금 우물을 파라고 했다가 나오려고 하자 흙을 덮어버렸다. 상(象)이 말하기를 ‘일을 도모한 것이 순 임금을 매장한 것은 모두 나의 공적이니, 소와 양은 부모의 것이고, 방패와 창은 나의 것이요, 거문고는 나의 것이요, 활은 나의 것이요, 두 형수는 나의 거처를 돌보라고 하겠다.’고 했다. 상이 순 임금의 집에 가자 순 임금이 평상에서 거문고를 타고 있었다. 상이 말하기를 ‘근심하면서 그대를 그리워했다.’고 하면서 부끄러워했다. 그러자 순 임금이 말하기를, ‘여기에 많은 사람들이 있으니 네가 이리로 와서 다스리라.’고 했다.” 󰡔서󰡕에 의하면 순 임은 “소경의 아들이니, 아버지는 완악하고 어머니는 어리석으며 상(象)은 오만한데도 능히 효(孝)로써 화하게 하여 점점 다스려서 간악한 데에 이르지 않게 했다.” 또한 말하기를, “죄를 떠맡고 악을 자신에게 돌려, 공경히 일하여 고수를 보고 삼가 공경하고 두려워하니, 고수 또한 믿고 따랐다.”고 했다. 그렇다면 고수와 상은 순 임금을 죽이려고 한 적이 없다. 고수와 상이 순 임금을 죽이려고 했다면 칼을 써야 하는데, 왜 어리석게도 창고를 만들게 하고 우물을 파게 했겠는가? 그것은 역시 헐뜯으려는 것일 뿐이다. 상(象)도 사려가 있었을 것인데, 두 명의 형수라고 한다면 황제의 여자인데 빼앗아서 처로 삼는다는 것이 가능하겠는가? 요 임금이 백관과 소와 양과 창고를 준비하여 밭이랑 가운데서 순 임금을 섬기게 했는데 자기의 여자를 호위하지 못했겠는가? 비록 빼앗겼다고 할지라도 관리를 두어 형벌로써 다스리지 않았겠는가? 순 임금이 부모가 사랑하지 않자 하늘에 호소하여 울었는데, 부모가 그를 죽이려고 하다가 다행히 벗어나서 갑자기 거문고를 탔다고 한다면, 어떻게 그렇게 음악을 즐겼겠는가? 이것은 모두 거리에 유행하는 말로 맹자의 말은 이해가 안 간다. (이 구절은 󰡔온공사섬(溫公史剡)󰡕에 실려 있다.)

常語曰:或曰, ‘父母使舜完廩, 捐階, 瞽瞍焚廩. 使浚井, 出, 從而揜之. 象曰:󰡔謨蓋都君, 咸我績. 牛羊父母, 倉廩父母, 干戈朕, 琴朕. 弤朕, 二嫂使治朕棲. 󰡕象往入舜自, 舜在床琴, 象曰:󰡔鬱陶思君爾.’ 忸怩. 舜曰:󰡔惟玆臣庶, 汝其予于治. 󰡕有諸? ’曰, 書云: ‘瞽子父頑母麗嚚象傲, 克諧, 以孝烝烝, 乂不格姦.’ 又曰‘負罪引慝, 祗載見瞽瞍, 夔夔齊栗, 瞽瞍亦允’, 若瞽, 象未嘗欲殺舜也. 瞽, 象欲殺舜, 刃之可也, 何其完廩浚井之迂? 其亦有所虐矣. 象猶能慮, 則謂二嫂者, 帝女也, 奪而妻之, 可乎? 堯有百官, 牛羊, 倉廩以備事舜於畎畝之中, 而不能衛其女乎? 雖其見奪, 又無吏士, 無刑以治之乎? 舜以父母之不愛, 號泣於旻天. 父母欲殺之, 幸而得脫, 而遽鼓琴, 何其樂也? 是皆委巷之說, 而孟子之聽不聰也. (此一段幾在溫公史剡)

상어: “순 임금이 마침내 문화의 덕을 크게 펴서 방패와 깃일산으로 두 뜰에서 춤을 추자, 70일 만에 유묘(有苗)의 족속이 와서 항복했다.”고 했으니, 맹자가 무성(武成)을 나무란 것이 마땅할까? 천하로써 한 나라를 정벌하고 천자로써 제후를 정벌하는 것이 맹분이 어린이를 때리는 것과 같다. 더디냐 빠르냐는 자기에게 달려 있으니, 문화의 덕을 닦아서 그것이 오기를 기다려야 옳다. 󰡔시󰡕 ｢대아/문왕지십/황의(皇矣) ｣에서 말하기를, “성을 오르는 사다리와, 군용 수레를 준비하여, 숭(崇) 나라의 성을 공격하라고 했네. 높이 솟은 숭(崇) 나라 성으로, 군용 수레 힘차게 전진하였네. 줄줄이 포로를 신문하고, 손쉽게 적군의 왼쪽 귀를 베어 왔네.”라고 했다. 문왕은 제후로써 제후를 쳐서 진실로 포로를 신문하고 적의 왼쪽 귀를 베었다. 무왕은 제후로써 천자를 쳤으니, 어찌 전쟁을 한 것이 아니겠는가? 목야(牧野)의 시에서 “청단나무로 만든 수레 눈부시고, 배가 흰 월다말 네 마리 조를 이루었네. 태사(太師)인 상보(尙父)가, 매처럼 덤벼들어, 저 무왕(武王)을 도왔네.”라고 한 것이 이것이다. (이 한 부분에 대해서는 변론이 없다. 태백(태백이 글을 지어 말을 한 것은 이전 현자를 꾸짖은 것이 아니라 식견에 도달하지 못한 부분이 있는 것이어서 마땅히 그것과 함께 변론하여 밝혀야 한다. 예컨대 이전 단락에서 “수와 상이 순 임금을 죽이려고 했다면 칼을 써야 하는데, 왜 어리석게도 창고를 만들게 하고 우물을 파게 했겠는가?”라고 한 것을 뜻으로 삼을 수 있겠는가? 또한 “무왕은 제후로써 천자를 쳤으니, 어찌 전쟁을 한 것이 아니겠는가?”라는 말은 이와 같이 상서롭지 않으니, 어찌 충분한 변론이겠는가?)

常語曰:‘舜誕敷文德, 舞干羽于兩階, 七旬, 有苗格’, 則孟子之譏武成宜矣哉. 曰, 以天下征一國, 以天子征諸侯, 如孟賁搏童子, 遲速在我, 修文德以待其來可也. 大雅曰:‘以爾鉤接, 與爾臨衝, 以伐崇墉. 臨衝閑閑, 崇墉言言. 執訊連連, 收馘安安.’ 文王以諸侯伐諸侯, 固有訊有馘. 武王以諸侯伐天子, 奚不用戰哉? 牧野詩云‘檀車煌煌, 駟騵彭彭. 維師尙父, 時維鷹揚, 凉彼武王’是也. (此ー段無辨. 太伯著書立言, 非詆前賢, 有識見未到處, 宜與之辨明. 如前段云: ‘瞽象欲殺舜, 刃之可也, 何其完廩浚井之迂? ’此可爲訓耶? 又謂‘武王以諸侯伐天子, 奚不用戰’, 其言之不祥如是, 何足辨之哉?)

상어: 맹자의 말을 제후가 왜 듣지 않았을까? 우활하다고 여긴 것일까? 우활함이 있다고 한다면 역시 꺼릴 만하다. 맹자는 제후가 천하를 취해 경과 대부에게 자리를 줄 수 있다고 했으니, 어찌 한 나라를 취할 수 없겠는가? 자기의 임금을 위해서도 어렵지 않겠는가? 그러나 등문공(滕文公)이 맹자의 도를 실천한 적이 있으므로 허행(許行)과 진상(陳相)이 그것을 지목하여 인정(仁政)이자 성인(聖人)이라고 말했다. 그 뒤에 쓸쓸하여 등문공이 천하를 얻었다는 말을 듣지 못했으니 맹자의 말은 참으로 증명이 없는 셈이다.

常語曰:或曰, 孟子之言, 諸侯奚不聽也? 謂迂闊者乎? 曰, 迂闊有之矣, 亦足憚也. 孟子謂諸侯能以取天下矣, 位卿大夫, 豈不能取一國哉? 爲其君不亦難乎? 然滕文公嘗行孟子之道矣, 故許行陳相目之曰仁政, 曰聖人. 其後寂寂, 不聞滕侯之得天下也, 孟子之言國無驗也.

변론: 등문공이 항상 맹자의 도를 실천했으며, 허자(許子)가 신농(神農)의 말로 등문공에게 고하자 등문공이 그와 함께 살았다. 맹자가 “허자의 도리를 따르면 서로 이끌어 거짓을 일삼을 것이니, 어찌 나라와 집안을 다스릴 수 있겠는가?”라고 말했다. 그렇다면 등 문공이 맹자의 도를 실천하는 것이 끝까지 하지 못했음을 알 수 있다. 당시에 허행이 그것을 일러 인정(仁政)이자 성인(聖人)이라고 한 것도 맹자의 말을 실천함에 효험이 없다는 것을 말할 수 없다. 그 뒤에 등문공이 천하를 얻었다고 듣지 못했으니, 대저 천하란 큰 것인데 어찌 반드시 얻을 수 있겠는가? 그러나 등문공도 맹자를 예로서 모셔와 그로 하여금 보좌하게 하여 국정을 준 적이 없으니, 맹자의 잘못이라고 할 수 없다.

辨曰:滕文公常行孟子之道矣, 旣而許子爲神農之言告文公, 文公與之處, 孟子蓋嘗闢之, 以從許子之道, 是相率而爲僞, 惡能治國家? 則知文公行孟子之道不克終矣. 當是時, 許行稱之曰仁政, 曰聖人, 亦不可謂行孟子之言無驗. 其後不聞勝侯之得天下, 夫天下大物也, 豈可必得哉? 然勝侯亦未嘗禮孟子, 使爲輔相而授以國政. 此不足爲孟子疵.

주자: 변론이 이미 뜻을 얻었다.

辨已得之.

상어: 공자가 빈모가(賓牟賈)와 함께 대무(大武)를 말하면서 “소리가 음란하여 상 나라를 넘보는 것은 왜인가?”라고 묻자 빈모가가 “무왕의 음악이 아니니 담당자가 그 전함을 잃었습니다. 만약 담당자가 그 전함을 잃지 않았다고 한다면 무왕의 뜻이 거질어진 것입니다”라고 대답했다. 무왕의 듯이 상 나라를 탐하지 않았는데도 맹자가 말하기를 문왕은 “도를 바라보고서도 보지 못한 듯이 여겼다.”고 한 것은 상 나라의 녹이 다하지 않고 자기에게 현명한 신하가 있음을 병으로 여겼음을 말한다. 문왕이 이와 같이 심하게 상 나라를 탐했다면 임금을 섬기는 조심함이 어디에 있겠는가? 어찌 공자의 거짓된 말이겠는가? 공자가 거짓된 것이 아니라 맹자가 문왕을 무고한 것이다.

常語曰:孔子與賓牟賈言大武曰聲淫及商, 何也? 對曰, 非武音也, 有司失其傳也. 若非有司失其傳, 則武王之志荒矣. 武王之志猶不貪商, 而孟子曰, 文王望道而未之見, 謂商之祿未盡也, 病其有賢臣也. 文王貪商如此其甚, 則事君之小心安在哉? 豈孔子之妄言哉? 孔子不妄, 孟子之誣文王也.

변론: 맹자가 말하기를, “문왕이 백성을 다칠 듯이 보았고, 도를 바라보고서도 보지 못한 듯이 여겼다.”는 것은, 문왕의 인함이 다스림의 도리를 바라보았으나 아직 알지 못한 것처럼 했다는 것을 말한다. 조기(趙岐)가 이 구절을 풀이하여 말하기를, “은 나라의 녹이 끝나지 않고, 여전히 현명한 신하가 있었으나 도가 아직 지극하지 못했다. 그러므로 바라보고서도 주(紂)왕을 주살하는 데는 이르지 않았다.”고 했다. 이것은 조기의 과실이다. 󰡔맹자󰡕를 읽고서 그 뜻을 안다면 바로 조기의 과실이라고 해야 옳은데도 조기의 말을 사용해서 맹자를 공격한다. 맹자가 문왕더러 상 나라를 탐했다고 무고하는 것이라고 말한다면, 어찌 이치에 부합하겠는가? 남에게 죄를 가하려고 하면서 다른 일을 끌어다가 증명하는 것은 매우 어질지 못한 것이다.

辨曰:孟子曰, 文王視民如傷, 望道而未之皃, 蓋言文王之仁, 望治道而未之見爾. 趙岐釋之曰:‘殷祿未盡, 尙有賢臣, 道未得至, 故望而不致誅於紂’, 此岐之失也. 讀孟子而識其意, 正岐之失可也. 而乃用岐之說攻孟子, 謂孟子誣文王之貪商, 豈理也哉！欲加人以罪, 接引他事以實之, 其不仁甚矣.

주자: “도를 바라보고서도 보지 못한 듯이 여겼다는 것〔望道而未之見〕”에서 ‘而’자와 ‘如’자는 옛 사람들이 대부분 통용했으니, 이 구절과 윗 구절 “왕이 백성을 다칠 듯이 본 것”은 댓구가 된다. 맹자의 뜻은 문왕이 백성을 지극히 보호하여 그들을 다칠 듯이 보고, 도의 핵심을 체득하였으나 그것을 보기를 아직 알지 못하는 것처럼 했다는 것을 말한다. 그 순수함이 역시 이와 같이 그치지 않았다. 나는 그렇게 생각하는데 은지가 어떻게 기는지 모르겠다.

‘望道而未之見’, ‘而’與‘如’古人多逋用, 此句與上文‘視民如傷’ 爲對. 孟子之意曰, 文王保民之至, 而視之猶如傷 ; 體道之極, 而望之猶如未之見, 其純亦不已如是. 愚意謂然, 不審隱之以爲如何?

상어: 혹자에 의하면 맹자의 마음이 천하를 더욱 어지럽게 하여 제후가 모두 스스로 영웅이 되려고 했으니, 진실로 그들에게 유세하여 신하로써 주 나라를 섬기라고 한 들 누가 좋다고 하겠는가? 그러므로 인의의 막대기를 걸고서 탕왕과 무왕이 그것을 위한 미끼로 만들어 빨리 팔아서 이 백성을 구제하려고 했을 뿐이다. 맹자가 작은 것을 버리고 큰 것을 구하려고 하지 않고서, 이치에 따르는 것을 바르게 여기는 사람을 첩부(妾婦)의 도리라고 했으니, 그가 기꺼이 이와 같은데 나아가려고 했겠는가? 대저 인의(仁義)가 어찌 빨리 팔리는 물건이겠는가? 자쾌(子噲)가 연(燕) 나라를 남에게 주지 못하고, 자지(子之)가 자쾌에게서 연 나라를 받지 못한 것은 진질로 주 나라 왕실이 있음을 알았기 때문이다. 하늘이 폐한 것은 반드시 걸왕과 주왕일 것이니, 주 나라 왕실이 어찌 걸왕과 주왕을 위하겠는가? 성대함에는 쇠함이 있어서 순환하여 성왕의 뒤에 혼란이 없을 수 없으니, 여전히 신하를 신뢰하고 도와서 구제할 따름이다. 천하의 땅이 사방 백 리라고 했는데 얼마나 될까? 집집마다 인의를 실천할 수 있고, 사람마다 탕왕과 무왕을 위할 수 있다면, 어린 고아를 맡길 만한 사람이 누구이겠는가? 맹자가 스스로 인을 좋아하지만 나는 그가 매우 인하지 못함을 알 뿐이다.

常語曰:或曰孟子之心以天下積亂矣, 諸侯皆欲自雄, 苟說之以臣事周, 執能喜也? 故擖仁義之竿而湯, 武爲之餌, 幸其速售, 以拯斯民而已矣. 曰孟子不肯枉尺直尋, 謂以順爲正者, 妾歸之道, 其肯屑就之如此乎? 夫仁義又豈速售之物也? 子噌不得與人燕, 子之不得受燕於子噲, 固知有周室矣. 天之所廢, 必若桀, 紂. 周室其爲桀, 紂乎? 盛之有衰, 若循環然, 聖王之後不能無昏亂, 尙賴臣子扶救之爾. 天下之地方百里者有幾? 家家可以行仁義, 人人可以爲湯, 武, 則六尺之孤可託者誰乎? 孟子自以爲好仁, 吾知其不仁甚矣.

변론: 탕왕이 박(亳) 땅에 거쳐했으니 작은 나라이다. 이윤이 탕왕을 도와 그로 하여금 하나라를 정벌하고 백성을 구제하게 했다. 걸왕이 비록 도가 없을지라도 천자이고 임금이다. 탕왕에게는 도가 있었으나 그는 제후이고 신하이다. 이윤이 어찌 탕왕에게 제후들을 거느리고 하나라에 조공하라고 설득하지 않았겠는가? 물건이 왕래하여 다섯 차례 나아간 데에 이르러 시절의 변화를 살펴보니 이미 무르익어 있어서, 어쩔 수 없이 하 나라를 정벌하는 일을 했다. 탕왕이 왕도에 대해 덕을 성대하게 한 것은 아니지만 후세에 비난하는 사람들이 없는 것은 그가 몸소 인의를 실천하여 하늘을 따르고 사람에게 부응했기 때문이다. 본디 이윤의 성스러움이 아니었다면 어떻게 그 책무를 맡길 수 있었겠는가? 문왕이 풍(豊) 땅에 있을 때도 소국이었으니, 문왕과 주(紂)왕의 관계는 탕왕과 걸왕의 관계처럼 일의 모습이 동일하며 그 다른 점은 시절일 뿐이다. 태공(太公)을 얻어서 스승으로 섬긴 것을 보면 숭(崇) 나라를 정벌하고 거(莒) 나라를 막고 려(黎) 나라를 쳐서 삼분의 이를 차지하여 은 나라를 복종시켰을지라도, 역수(曆數)가 돌아오지 않아서 신하의 절개를 다할 수 있었다. 무왕에 이르면 위엄스럽게 상 나라를 잘라버릴 뜻이 있었으니, 하물며 상 나라 주(紂)왕의 죄악이 매우 커서 걸왕을 넘어서는 데에 이르자 열 명의 훌륭한 현자들이 무왕을 보필하였다. 비록 제후들로 하여금 문왕의 도를 따르게 하여 주(紂)왕을 섬기게 하고자 하여도 그렇게 할 수 없었다. 이것이 목야(牧野)에서 군대를 일으켜서 왕업을 세우게 된 까닭이다. 맹자가 제후국들에 대해 인정을 시행하라고 유세한 것은 기(岐) 땅을 다스리던 일을 말한 것에 불과하다. 유세하여 그들로 하여금 탕왕과 무왕이 되게 했다는 것은 덕으로써 인을 실천하라고 한 것에 불과하다. 유세하여 왕도를 시행하라고 한 것은 백성들로 하여금 삶을 기르고 상례를 치를 때에 유감이 없게 하고자 한 것일 뿐이다. 그들로 하여금 어떤 나라를 치고 어떤 사람을 죽여서 영토를 확장하여 천하를 크게 통일하여 왕이 되라고 유세한 적은 없다. 맹자라면 진실로 성인의 무리일 것이다. 변화의 도리를 알고 때에 맞게 두는 것을 달성하여 작은 것을 버리고 큰 것을 구하려고 했으니, 어떻게 당시의 군주가 모두 그를 우활하다고 하겠는가? 어떤 일에 대해 끝내 맹자의 말을 받아들이지 못하고 인의의 도리를 시행하여 백성을 구제하는 데 확신이 없었던 것이 후세의 의견이 분분하게 된 까닭이다. 아! 그 군주를 유세하여 탕왕과 무왕이 되게 했다는 것을 인하지 못함으로 여기는 것은 환공과 관중을 인으로 여기는 것만큼이나 괴리가 심한 것이니, 어찌 도리를 갖춘 선비가 그것과 더불어 옳고 그름을 바르게 하겠는가?

辨曰:湯居毫, 小國也, 伊尹相湯, 使之伐夏救民. 桀雖無道, 天子也, 君也. 湯有道, 諸侯也, 臣也. 伊尹胡不說湯率諸侯而朝夏乎? 行李往來, 至於五就, 觀時察變, 蓋巳熟矣. 不得已爲伐夏之擧, 致湯於王道, 固非盛德之事, 後世莫有非之者, 以能躬行仁義, 順天應人故也. 自非伊尹之聖, 安能任其責哉? 文王在豐, 亦小國也. 文王之於紂, 與湯之於桀事體均也. 其所以異者, 時焉而已. 觀其得太公而師事之, 伐崇遏莒戡黎, 雖曰三分天下有其二, 以服事殷, 亦以曆數未歸, 得以盡其臣節. 至武王, 則赫然有剪商之志. 又况商紂罪惡貫盈, 又過於桀, 而此十亂之賢爲之輔相, 雖欲率諸侯遵文考之道而事紂, 莫可得矣. 此所以興牧野之師而建王業也. 孟子之於列國, 說之以行仁政者, 不過言治岐之事而已. 說之使爲湯, 武者, 不過以德行仁而已. 說之以行王道者, 不過乎使民養生喪死無憾而已. 未嘗說之使伐某國, 誅某人, 開疆拓土, 大統天下而爲王也. 若孟子者, 眞聖人之徒歟. 識通變之道, 達時措之宜, 不肯枉尺直尋. 奈何時君咸謂之迂闊於事, 終莫能聽納其說, 仁義之道不獲見於施設, 以濟斯民, 所以不免後世紛紛之議. 嗚呼！說其君使爲湯, 武, 以爲不仁, 乃以桓公, 管仲爲仁, 乖謬如是, 安得有道之士與之正曲直哉！

주자: 변론이 이미 뜻을 얻었다. 다만 이씨가 말한 “집집마다 인의를 실천할 수 있고, 사람마다 탕왕과 무왕을 위할 수 있다면, 어린 고아를 맡길 만한 사람이 누구이겠는가?”라는 세 구절은 대략 그것과 함께 변론해야 한다. 내가 생각건대 왕도는 요 임금, 순 임금, 우 임금, 탕왕, 문왕, 무왕, 주공, 공자, 맹자가 서로 전한 도리로, 주공 이상은 위에서 군주가 되었고 공자 이하는 아래에서 신하가 되었으니, 진실로 집집마다 실천할 수 있었다. 탕왕과 무왕이 걸왕과 주왕을 만났으므로 불행하게도 정벌할 일이 생겼다. 만약 요 임금과 순 임금의 때에 태어났다면 어찌 왼쪽으로 동정호(洞庭湖)와 오른쪽으로 팽려(彭蠡) 땅을 가지고서 사납게 불복하는 마음이 있었겠는가? 그는 구관(九官)과 여러 제후들의 사이에서 단정하게 조화했으리라는 것을 알 수 있다. 이와 같다면 사람마다 탕왕과 무왕을 위할 것이니 무엇인들 소유하지 못하겠는가?

辨已得之. 但李氏所云‘家家可以行王道, 人人可以爲湯, 武, 則六尺之孤可託者誰乎’, 此三句當略與之辨. 愚謂王道卽堯, 舜, 禹, 湯, 文, 武, 周公, 孔, 孟相傳之道, 由周公而上, 上而爲君；由孔子而下, 下而爲臣, 固家家可以得而行矣. 湯, 武適遭桀, 紂, 故不幸而有征誅之事. 若生堯, 舜之時, 則豈將左洞庭, 右彭蠡而悍然有不服之心耶? 其在九官群后之列, 濟濟而和可知矣. 如此則人人爲湯, 武, 又何不可之有?

상어: 맹자가 말하기를, “주(紂)왕은 무정(武丁)과 시간적 차이가 오래지 않으므로 고택과 유속과 유풍과 선정이 여전히 남아있었다. 또한 미자·미중·왕자비간·기장·교격 등이 모두 현인들이었으며, 그들이 서로 더불어 보좌하였으므로 오랜 뒤에야 나라를 잃었다. 조그만 땅도 그의 소유가 아닌 것이 없었고, 백성 한 명도 그의 신하가 아닌 이가 없었다. 그러나 문왕은 사방 백 리의 땅으로 일어났으므로 처지가 어려웠다. 제 나라 사람들이 말하기를 ‘비록 지혜가 있을지라도 세(勢)를 타는 것만 못하고, 비록 농기구가 있을지라도 때를 기다리느니만 못하다.’고 한다. 지금이 그렇게 하기가 쉽다.”라고 했다. 요즘의 학자들이 말하기를, ‘천자부터 서인에 이르기까지 모두 왕도를 행할 수 있다면 맹자가 제후들에게 왕도를 시행하라고 유세한 것은 왕위를 취하는 것이 아니다.’고 한다. 그것에 대응하여 말하기를, ‘그러한 도를 시행할 뿐인가? 그렇다면 왜 주(紂)왕이 왕도를 잃는 것을 근심하며, 왜 선정을 보존하려고 걱정하며, 왜 현인이 보필하기를 두려워하겠는가?’라고 한다. 조그만 땅의 백성 한 명까지도 모두 주(紂)왕의 소유였는데, 왜 제후가 왕도를 시행하는 데에 해를 끼쳤겠는가? “제 나라 선왕이 묻기를, ‘사람들이 모두 나더러 명당(明堂)을 헐라고 하는데 헐어야 합니까? 그만두어야 합니까?’라고 했다. 그러자 맹자가 대답하기를, ‘명당이란 왕의 당(堂)이니 왕계서 왕정을 시행하고자 한다면 헐지 마십시오.’라고 했다.” 왕정을 시행하여 명당에 거처하는 것은 왕위를 빼앗는 것이 아니고 무엇일까? 군주와 부모에 대해서는 시해하려고 해서는 안 되며, 그러한 마음을 조금이라도 그 사이에 허용할 수 없는데, 배우는 사람들이 어지럽게 억지로 말을 한다.

常語曰:孟子曰, 紂之去武丁未久也, 其故家遺俗, 流風善政猶有存者, 又有微子, 微仲, 王子比干, 箕子, 膠鬲, 皆賢人也, 相與輔相之, 故久而後失之也. 尺地莫非其有也, 一民莫非其臣也. 然而文王猶方百里起, 是以難也. 齊人有言曰, 雖有智慧, 不如乘勢. 雖有鎡基, 不如待時. 今時則易然也. 今之學者曰, 自天子至於庶人, 皆得以行王道. 孟子說諸侯行王道, 非取王位也. 應之曰, 行其道而已乎? 則何必紂之失之也, 何憂乎善政之存? 何畏乎賢人之輔? 尺地一民, 皆紂之有, 何害諸俟之行王道哉? 齊宣王問曰, 人皆謂我毁明堂, 毁諸已乎? 孟子對曰, 夫明堂者, 王者之堂也. 王欲行王政, 則勿毁之矣. 行王政而居明堂, 非取王位而何也? 君親無將不容纖芥於其間, 而學者紛紛强爲之辭.

변론: 왕도를 담론하지 않는다면 나무꾼마저도 비웃을 것이니, 배워서 선비가 되는 사람들이 그것을 모른다고 말할 수 없다. 왕도라고 하는 것은 인의이다. 군주가 왕도를 행하는 것은 인의로써 세상을 평안케 하는 것이다. 군주가 패도를 행하는 것은 거짓과 힘으로 세상을 복종시키는 것이다. 맹자가 자기의 임금에게 인의를 시행하라고 유세한 것이 자기의 임금에게 거짓과 힘을 숭상하라고 유세한 것보다 못하겠는가? 또한 세상이란 거짓과 힘으로 오히려 얻을 수 없는 것이거니와, 백성의 마음을 얻어야 세상을 얻는다. 인의를 꾸며서 시행한다면 백성의 마음을 얻지 못하거늘, 하물며 세상에 왕 노릇을 할 수 있겠는가? 인의의 도는 만세토록 항상 시행해야 하는 것으로 세상에서 모두 말미암고 백성이 일상생활에서 쓰는 것이다. 이제 천자에서부터 서인에 이르기까지 모두 왕도를 실천하는 것을 그르다고 여긴다면 과연 무엇이 이치이겠는가? 배우는 사람에게 응대하는 말을 보면 모두 그 말을 더하거나 빼서 맹자를 의론하는 것을 비난하니, 군자는 그것을 취하지 않는다. “자공(子貢)이 곡삭(告朔)의 희생을 없애려고 하자, 공자가 ‘너는 그 양을 아끼느냐? 나는 그 예를 아낀다.’고 대답했다.” 노 나라는 문공(文公)부터 초하루에 지내는 조향(朝享)의 제사를 거행하지 않았는데, 공자가 그 양을 버리지 않은 것은 후세 사람들로 하여금 그 양을 보고 그 예법을 알게 하려는 것이니, 양이 없으면 예도 없다. 맹자가 명당을 허물지 말라고 한 뜻도 이와 같다. 명당은 태산(泰山) 아래에 있으며 주 나라 천자가 순수하면서 제후들을 조회하는 곳으로, 마침 제 나라 땅에 있었던 것이지 제 나라가 건립한 것은 아니다. 그것을 보존하여 참람하지 않는 것에서도 왕정의 큰 실마리를 볼 수 있다. 예컨대 제후가 그것을 사용하지 않는다고 하여 허물어야 한다면 나중의 임금이 왕정을 모를 뿐만 아니라 후세가 다시 시행할 수도 없을 것이다. 이것이 맹자가 제 나라로 하여금 명당을 허물지 말라고 권고한 까닭이다. 맹자가 제 나라 선왕으로 하여금 명당에 거처하면서 왕위를 빼앗으라고 권고했다고 말하니, 어째서 이치를 환히 밝히지 못하면서 맹자를 속이려고 하는가?

辨曰:不談王道, 樵夫猶能笑之, 孰謂學而爲士, 反不知道乎? 謂之王道者, 卽仁義也. 君行王道者, 以仁義而安天下也. 君行霸道者, 以詐力而服天下也. 孟子說其君以仁義, 不猶愈於說其君尙詐力歟? 且天下不可以詐力得也尙矣, 得民心斯得天下. 假仁義而行, 民心且不可得, 况能王天下乎? 仁義之道, 萬世之所常行, 天下之所共由, 民生之所日用也. 今乃謂自天子至於庶人皆得以行王道爲非, 果何理耶? 觀其應學者之言, 皆增損其詞而非議孟子, 君子無取焉. 子貢欲去告朔之餼羊, 孔子曰:‘爾愛其羊, 我愛其禮.’ 魯自文公廢朝享之禮祭, 而孔子不去其羊者, 欲使後世見其羊猶能識其禮, 羊亡禮亦亡矣. 孟子欲勿毁明堂, 其意亦猶是也. 明堂在泰山之下, 周天子巡狩朝諸侯之所, 適在齊地, 非齊之建立也. 存之不爲僭, 亦可以見王政之大端. 如以爲諸侯不用而毁之, 則後世之君不惟不知王政, 將謂後世不可復行矣. 此孟子所以勸齊勿毁之也. 而謂孟子勸齊宣居明堂, 取王位, 抑何燭理不明而厚誣孟子歟!

주자: 이씨는 이 단락의 뜻에 대해 천자와 서인이 함께 왕도를 시행할 수 없다고 말한 것이 아니라, 다만 맹자가 논의한 문왕과 주(紂)왕의 일이 그렇지 않다고 말했을 뿐이다. 마땅히 다음과 같이 변론해야 한다. 맹자 당시에 왕도를 신실하게 시행하는 사람이 반드시 세상을 소유할 것이며, 그 위세는 문왕의 경우와 다르니, 문왕이 주(紂)왕을 취하려고 하다가 할 수 없었던 것을 말하지 않는다. 사람들이 왕도를 실천할 수 있다는 것에 대해서는 이미 앞에서 변론했지만, 다만 맹자 당시에 왕도를 시행한 사람이 반드시 세상을 소유할 것이라는 것은, 때에 따라 두는 것과 같지 않으니 또한 하나로 뭉뚱그려 논의해서는 안 된다. 은지의 변론은 이씨의 과실에 대해 적중하지 않은 것 같다.

李氏此段之意不謂天子庶人不可竝行王道, 但謂孟子所論文王與紂之事爲不然爾. 當辨之曰, 孟子之時, 有信行王道者, 必有天下, 其勢與文王不同, 非謂文王計欲取紂而不能也. 人人可行王道, 已辨於前. 但孟子時, 行王道者必有天下, 其時措之不同, 又不可執一而論. 隱之之辨似未中李氏之失也.

상어: 배우는 사람들은 또한 맹자가 임시방편적으로 제후들을 꾀어 인의에 나아가게 했으며, 인의가 달성되면 군주를 높이고 부모에게 친하여 주 나라 왕실을 저절로 회복할 것이라고 꾀었다고 말한다. 그것에 응대하여 이렇게 말하고자 한다. 인의를 말하면서 왕도를 말하지 않은 것은 저렇게 유세하여 인의를 시행하는 것은 진실로 주 나라를 높일 줄 아는 것이다. 인의로써 왕이 될 수 있다고 말하는 것은 저렇게 유세하는 것은 인의를 빌어서 왕을 추구하는 것으로, 왕도를 시행하는 것이 늦을까 걱정하는 것이니, 오히려 어찌 주 나라 왕실을 돌아볼 수 있겠는가? 아! 요즘의 학자들이 부화뇌동하는 것이 심해 맹자를 옳다고 하고 육경을 그르다고 하면서 왕도를 즐기고 천자를 잊어버린다. 나는 세상에 맹자가 없어도 괜찮지만 육경이 없어서는 안 되며, 왕도가 없어도 괜찮지만 천자가 없어서는 안 된다고 생각한다. 그러므로 ｢상어를 지어서 군주와 신하 사이의 의를 바르게 하여 공자의 도를 밝혀서 후세의 어지러운 근심을 막으려는 것일 뿐이다. 사람들이 자기에게 이로움이 아니라는 것을 알지만 자기에게 해로움이 아니라는 것을 모르니, 배우는 사람들의 미혹함이 계속하여 다시 말을 만들어내는 것을 슬피 여긴다.

常語曰:學者又謂孟子權以誘諸侯, 使進於仁義, 仁義達則尊君親觀, 周室自復矣. 應之曰, 言仁義而不言王道, 彼說之而行仁義, 固知尊周矣. 言仁義可以王, 彼說之則假仁義以圖王, 唯恐行之之晩也, 尙何周室之顧哉? 嗚呼, 今之學者雷同甚矣！是孟子而非六經, 樂王道而忘天子. 吾以爲天下無孟子可也, 不可無六經 ; 無王道可也, 不可無天子. 故作常語, 以正君臣之義, 以明孔子之道, 以防亂患於後世爾. 人知之非我利, 人不知非我害, 悼學者之迷惑, 聊復有言.

변론: 태백(泰伯)이 말하기를, “세상에 맹자가 없어도 괜찮지만 육경이 없어서는 안 되며, 왕도가 없어도 괜찮지만 천자가 없어서는 안 된다.”고 했다. 아! 이것이 과연 태백의 말일까? 그러한 말을 실천하게 한다면 이치와 가르침을 크게 다치게 할 것이다. 나는 그 말을 바꾸어 ‘육경이 없으면 안 되지만 맹자는 더욱 없어서는 안 되며, 천자가 없으면 안 되지만 왕도는 더욱 없어서는 안 된다.’고 하고 싶다. 예전에 시험 삼아 이렇게 말한 적이 있다. 󰡔역󰡕·󰡔시󰡕·󰡔서󰡕·󰡔예󰡕·󰡔악󰡕·󰡔춘추좌전󰡕라는 육경은 제왕(帝王)의 도를 싣고 있고 다스림을 이루는 완성된 법이므로 진실로 없어서는 안 된다. 맹자가 양주와 묵적을 물리치고, 치우친 행위를 멀리하고, 음란한 말을 물리치고, 삿된 말이 나오지 못하게 한 뒤에야 이단이 그치고 정도가 밝혀져서 요·순·우·탕·문·무·주공·공자 등의 공업이 땅에 떨어지지 않았으니, 이것이 맹자가 더욱 없어서는 안 되는 까닭이다. 경에서 말하기를, “천자가 백성의 부모가 되어 세상의 왕이 된다.”고 했고, 역사서에서는 “천자가 중화의 표준을 세운다.”고 했는데, 어찌 없앨 수 있겠는가? 대저 왕도라는 것은 천자가 시행하는 것으로 육경에 실려 있으니, 맹자가 말한 것이 이것이다. 그러니 누가 없앨 수 있다고 말하겠는가? 왕도가 없으면 삼강(三綱)이 혼란해지고, 구법(九法)이 뒤섞이고, 인륜이 폐하여지고, 천리가 소멸된다. 세상의 배우는 사람들이 조금이라도 식견이 있다면 이러한 말을 하지 않을 것이니, 어찌 호사가가 음란한 말을 빌어다가 현자의 이름에 의탁하여 세상에 행세하려 하는가? 배우는 사람들은 마땅히 이에 대해 신중히 생각해야 할 것이다.

辨曰:泰伯曰, 天下無孟子可也, 不可無六經 ; 無王道可也, 不可無天子. 噫！是果泰伯之說耶? 使其說行, 害理傷敎也大矣. 余請易之曰:無六經則不可, 而孟子尤不可無；無天子則不可, 而王道尤不可無. 嘗試言之. 易, 詩, 書, 禮, 樂, 春秋之六經, 所以載帝王之道, 爲致治之成法, 固不可無也. 孟子則闢楊, 墨, 距詖行, 放淫辭, 使邪說者不得作, 然後異端以息, 正道以明, 堯, 舜, 禹, 湯, 文, 武, 周, 孔之業不墜. 此孟子所以爲尤不可無也. 經曰 : ‘天子作民父母, 以爲天下王.’ 史曰:‘天子建中和之極’, 其可無之乎? 夫所謂王道者, 天子之所行, 六經之所載, 孟子之所說者是也, 孰謂其可無哉? 無王道則三綱淪, 九法斁, 人倫廢而天理滅矣. 世之學者稍有識見, 不爲此言. 豈好事者假設淫辭, 託賢者之名以行于世乎〔五〕? 學者宜謹思之.

주자: 이씨가 학자를 비난한 것은 맹자가 임시변통의 방법으로 제후들을 꾀인 말을 가리킨다. 맹자는 본래 이러한 뜻이 없었으니, 이것은 이씨가 물음을 잘못 던진 것이므로 간명하게 변론해야 마땅하다. “세상에 맹자가 없더라도 괜찮지만 육경이 없어서는 안 되며, 왕도가 없어도 괜찮지만 천자가 없어서는 안 된다.”고 한 구절에 대해서는 은지의 변론이 이미 뜻을 얻었다. 또한 내가 보건대 맹자가 있은 뒤에야 육경의 쓰임이 밝혀졌고, 왕도가 있은 뒤에야 천자의 자리가 정해진다. 육경이 있더라도 맹자가 없는 것은 양주와 묵적이 주장하는 인의로 흘러들기 때문이고, 천자가 있더라도 왕도가 없는 것은 걸주의 해로움이 화를 끼치기 때문이다. 그러므로 육경이 천 곡(斛)을 실을 수 있는 큰 배라면 맹자는 배를 움직이는 사람이고, 천자가 백성을 기르는 관리와 같다고 한다면 왕도란 관리의 법칙과 같다고 비유한 적이 있다. 이제 말하기를, 육경에 맹자가 없을 수 있고 천자에게 왕도가 없을 수 있다고 한다면, 이것은 배에 사람이 없고 관리에게 법칙이 없는 것이니, 어찌 그것들을 사용할 수 있겠는가? 이씨는 스스로 배우는 사람들의 미혹을 슬퍼하면서 이러한 말을 만들어냈다고 여겼으나, 자기의 미혹을 알지 못한 것 역시 심하다.

李氏難學者, 謂孟子以權誘諸侯之說, 孟子本無此意, 是李氏設問之過, 當略明辨之. 天下可無孟子, 不可無六經 ; 可無王道, 不可無天子, 隱之之辨已得之. 愚又謂有孟子而後六經之用明, 有王道而後天子之位定. 有六經而無孟子, 則楊, 墨之仁義所以流也. 有天子而無王道, 則桀, 紂之殘賊所以禍也. 故嘗譬之, 六經如千斛之舟, 而孟子如運舟之人；天子猶長民之吏, 而王道猶吏師之法. 今曰六經可以無孟子, 天子可以無王道, 則是舟無人, 吏無法, 將焉用之矣? 李氏自以爲悼學者之迷惑而爲是言, 曾不知己之迷惑也亦甚哉！

정공예포절충 鄭公藝圃折衷(叔友)

절충: 맹가(孟軻)는 현인을 비난한다. “중니(仲尼)의 무리는 제 나라 환공과 진 나라 문공의 일을 말하지 않았다.” 맹자는 “한 남자인 주(紂)를 죽였다고 들은 적이 있지만, 임금을 죽였다고 들은 적은 없다.”고도 했고, “사흘을 묵고 주(晝) 땅을 나갈 때 내 마음은 오히려 빠르게 여겨졌다.”고도 했고, “연 나라를 쳐도 좋으냐?”고 묻자 “괜찮다.”고 대답한 적도 있다. 이러한 것들이 맹자의 죄이다.

折衷曰:孟軻非賢人. 仲尼之徒無道桓, 文之事者；聞誅一夫紂矣, 未聞弑君；三宿出晝, 於予心猶以爲速 ; 沈同問燕可伐歟, 吾應之曰可, 此孟子之罪也.

변론: “주 나라가 쇠해진 끝에 제후들 간의 싸움이 팽배하여 병기를 사용하여 힘을 다투면서 서로 침탈했다. 당시에 처사들은 힘써 권모술수를 앞세우는 것이 제일 현명하다고 생각했다. 선왕의 대도가 점차적으로 사라지고 이단이 다투어 일어났으니, 예컨대 양주와 묵적의 허황된 말이 세태를 막으면서 대중을 의혹하는 것이 한두 번이 아니었다.” 이 구절은 바로 조기(趙岐: ？～201)의 말이다. 세상에 어찌 다시 왕도가 있었겠는가? 어찌 다시 인의를 알았겠는가? 다행히 인의의 학설을 주창하는 사람이 있어서 난신적자들로 하여금 물러나서 감히 방자하지 못하게 할 수 있었다. 하물며 맹자가 유술(儒術)을 전공하고 세 분의 성인을 계승하여 인의의 도로써 제후에게 유세하면서 백성을 구제하려고 했는데, 불행히도 그 학설이 시행되지 않아 상 나라와 주 나라의 융성한 다스림을 다시 볼 수 없었다. 그가 인을 빌려서 시행하는 것이 패자의 공적보다 중요하다고 여겼는데, 현인이 아니라고 말할 수 있겠는가? 또한 여러 조목을 들어서 맹자의 죄라고 여긴 것에 대해서는, 내가 온공(溫公)의 󰡔의맹(疑孟)󰡕과 이공(李公)의 󰡔상어(常語)󰡕에 대한 것에서 변론해놓았다. “한 남자인 주(紂)를 죽였다는 것”은 ｢태서(泰誓｣에서 말한 ‘한 명의 주(紂)’이다. “사흘을 묵고 주(晝) 땅을 나간 것”은 공자가 노 나라를 떠날 때의 뜻이다. 어떻게 맹자의 죄이겠는가?

辨曰: 周衰之末, 戰國縱橫, 用兵爭彊, 以相侵奪. 當時處士務先權謀, 以爲上賢. 先王大道陵遲隳廢, 異端竝起, 若楊朱, 墨翟放蕩之言, 以干時惑衆者非一, 此趙岐之說也. 天下豈復有王道哉? 豈復知有仁義哉? 幸而有唱爲仁義之說者, 猶足以使亂臣賊子逡巡退縮, 不敢自肆. 而况孟子治儒術, 承三聖, 以仁義之道說於諸侯, 思濟斯民, 不幸而其說不行而商周之盛治不可復見, 其與假仁而行, 急於霸功者有間矣, 可謂非賢人乎? 又擧數條, 以爲孟子之罪, 余於溫公疑孟, 李公常語辨之矣. 誅一夫紂, 卽泰誓所謂‘獨夫紂’也. 三宿出晝, 卽孔子去魯之意也. 如之何以爲孟子之罪乎?

주자: “중니(仲尼)의 무리는 제 나라 환공과 진 나라 문공의 일을 말하지 않은 것”, “한 남자인 주(紂)를 죽였다고 들은 것”, “심동(沈同)이 연 나라를 쳐도 좋으냐고 물은 것” 등의 세 가지 일은 이미 ｢의맹｣과 ｢상어｣ 안에서 변론했다. 오직 “주(晝) 땅을 나간 것”에 관한 일은 아홉 째 단락에서 변론해야 마땅하다. 이 단락은 맹가가 현인이 아니라는 구절을 변론하였으며, 역시 맹자가 전한 말을 인용해야 할 것이다. 이제 단지 조기가 말을 붙인 것으로써 근거로 삼는 것은 이야기를 절충하는 칼끝이 되기에 충분치 않을 것 같다.

仲尼之徒無道桓, 文之事者, 聞誅一夫紂矣, 沈同問燕可伐, 此三事已辨於疑孟, 常語中矣. 唯出晝一事, 當於第九段辨之. 此段辨孟軻非賢人之旬, 亦須引孟子所傳之說. 今只以趙氏題辭爲據, 恐未足以所談者之鋒也.

절충: 󰡔춘추좌전󰡕에서 ‘왕’이라고 기록한 것은 주 나라를 보존하기 때문이다. 공자가 말하기를, “만약 나를 써주는 사람이 있다면 내가 동주(東周)로 만들 것이다.”라고 했으니, 이것이 중니의 본심이다. 맹가는 주 나라 백성이 아닌가? 주 나라 땅을 밟고 주 나라 곡식을 먹으면서 항상 주 나라의 마음이 없는 것은, 중니를 배우면서도 그를 배반한 것이다. 주 나라의 덕이 쇠퇴한 것 역시 이미 심하지만, 그 비어있는 자리라도 손을 모아서 보존해야 한다. 가령 당시에 제 나라 환공과 진 나라 문공이 일어났다고 한다면 문왕·무왕·성왕·강왕 등의 공업이 완성될 수 있었겠는가? 맹가가 한갓 입과 혀로만 합치하기를 구하면서 스스로 이록과 연관을 맺으니, 어찌 이것(제 환공과 진 문공의 일)에 힘쓰도록 한 것이 아니겠는가? 어째서 오늘은 양 나라 혜왕에게 유세하다가, 다음날은 제 나라 선왕에게 유세하고, 또 양(梁) 나라 양왕에게 유세하고, 또 등 나라 문공에게 유세하는가? 이것은 모두 그들을 속여서 그들로 하여금 탕왕·문왕·무왕이 했던 것을 하게 하는 것이니, 이것이 맹가의 도둑질하는 마음이다. 비유컨대 아버지의 병이 급하면, 비록 상신(商臣)을 자식으로 두어 살기를 바라는 사람이 있다고 할지라도, 어떻게 곧 구제할 수 없는 지경에 버려둘 수 있겠는가? 맹가는 잔인한 사람이자 변사로서, 장의나 소진과 같은 영웅이다. 그 바탕이 경박하고, 그 성품이 똑똑하고, 그 행동이 가볍고, 그 말이 물 흐르듯 하고, 그 응대함이 메아리와 같으니, 어찌 군자와 어른의 말이겠는가? 그가 스스로 소진·장의·범려·채숙·신도·한비자·이사 등의 무리를 피한 것은 중지를 끼고 세상을 속이는 것이다. 설사 여러 사람들로 하여금 모두 자기의 평소 성품을 어기고 자기의 습관을 교정시켰을지라도, 몰래 인의(仁義)라는 두 글자를 빙자한 것이 역시 맹가일 뿐이다. 요약하건대 전국시대에 이리저리 쪼개고 합치는 종횡가들이 모두 무덤을 파헤치는 사람들이며, 맹가는 󰡔시󰡕와 󰡔서󰡕로 그렇게 할 수 있었다. 그러므로 맹가가 인의를 거론하는 것은 노록공(老錄公)을 거론하는 방법과 마찬가지다. 노록공을 거론하는 방법이란 방법을 파는 것(속이는 것)이다. 맹가는 인의를 외우면서 인의를 팔았던 사람이니, 어찌 중지의 무리가 될 수 있겠는가? 아! 공자가 태어나 주 나라가 높여졌고, 맹가가 태아가 주 나라가 끊겼으니, 어떤 세상의 사람들이 공자와 맹자의 마음을 하나로 보겠는가? “비슷한 사람끼리 반드시 무리를 이룬다.”고 했으니 한(漢) 나라 유자(儒者)를 공자나 묵적이라고 말하는 것이 나을 것이다.

折衷曰:春秋書王, 存周也. 孔子曰, 如有用我者, 吾其爲東周乎, 此仲尼之本心也. 孟軻非周民乎? 履周之地, 食周之粟, 常有無周之心, 學仲尼而叛之者也. 周德之不競, 亦已甚矣. 然其虛位, 猶拱而存也. 使當時有能唱桓文之擧, 則文, 武, 成, 康之業庸可庶幾乎. 爲軻者徒以口舌求合, 自媒利祿, 盍亦使務是而已乎? 奈何今日說梁惠, 明日說齊宣, 說梁襄, 說滕文, 皆啗之, 使爲湯, 文, 武之爲, 此軻之賊心也. 譬之父病亟, 雖使商臣爲子, 未有不望其生者. 如之何其直寘諸不救之地哉? 軻, 忍人也, 辯士也, 儀, 秦之雄也. 其資薄, 其性慧, 其行輕, 其說如流, 其應如響, 豈君子長者之言哉！其自免於蘇, 張, 范, 蔡, 申, 韓, 李斯之黨者, 挾仲尼以欺天下也. 使數子者皆咈其素, 矯其習, 竊仁義兩字以藉口, 是亦孟軻而已矣. 要之戰國縱橫捭闔之士皆發冢之人, 而軻能以詩禮也. 是故孟軻誦仁義, 猶老錄公之誦法也. 老錄公誦法, 賣法者也；軻誦仁義, 賣仁義者也, 安得爲仲尼之徒歟? 嗟夫！孔子生而周尊, 孟軻生而周絶, 何世人一視孔, 孟之心? 記曰‘擬人必於其倫’, 寧從漢儒曰孔, 墨.

변론: 아버지와 자식은 친함을 주로 하고, 임금과 신하는 의로움을 주로 하니, 하나로 뭉뚱그려 논의할 수 없다. 선유들은 종자에게는 임금의 도가 있다고 말했으니, 시험 삼아 그 말을 검토해보자. 옛날에는 제후의 자제와 성씨가 다른 경대부는 적자를 세워 대종으로 삼았으니, 씨족의 사람들이 종자로 삼는 데는 정해진 사람이 있었다. 계자(繼子)와 별자(別子)의 근원 처를 종자로 삼으니, 그를 대종(大宗)으로 삼아 백세토록 바꾸지 않는다. 불행하게도 대종이 제멋대로 교만하고 사치하여 주색을 탐닉하고 포악한 짓을 해도 자제들이 감당할 수 없고 충고를 해도 듣지 않고 더욱 심해지는 경우가 있다. 대저 자기의 친족을 설득하려는 자가 그들로 하여금 자제들을 이끌어다 대종을 섬기면서 그가 악을 행하도록 도울 것인가? 아니면 그들로 하여금 몸소 효제를 실천하여 친속들을 화합시키게 할 것인가? 여러 친족이 자기에게 돌아와서 대종을 바꾸는 데에 이르면 진실로 의로움을 실천해야 하므로 사양할 수 없다. 이것이 이윤이 탕왕을 돕고 여망(呂望)이 무왕을 돕는 것이니, 그들이 마음을 쓰는 것이 바로 이와 같다. 평왕(平王)이 동쪽으로 수도를 옮긴 뒤부터 주 나라의 덕이 쇠하여, 천자가 비록 교만하고 사치하고 포악한 일을 하지 않았을지라도 큰 기강을 떨치지 못하고 단지 허울뿐인 자리를 차지할 따름이다. 공자가 연이어 72명의 군주를 방문할 때 군주들에게 제후들을 통솔하여 주 나라를 높이는 유세를 한 마디도 한 적이 없으니, 힘으로써 인을 빌리는 것은 패자의 일이어서 공자는 그렇게 하려고 하지 않았다. 공자가 󰡔춘추좌전󰡕을 지은 까닭은 세상에 주인이 없었기 때문이다. 그렇지 않았다면 왜 󰡔시󰡕 ｢서리(黍離)｣라는 시를 국풍에 내렸겠는가? 그가 아(雅)를 내려서 풍(風)으로 삼은 것도 주 나라가 스스로 초래한 것이니, 공자에게 어찌 그렇게 하려는 의도가 있었겠는가? 공자가 말하기를, “만약 나를 써주는 사람이 있다면 내가 동주(東周)로 만들겠는가?”라고 할 때의 ‘乎’자는 의문사이니 동주로 만들지 않겠다는 것이 분명하다. 공산불요(公山弗擾)가 공자를 부르자, 공자가 가려고 하면서 “만약 나를 써준다면 동주로 만들지 않겠다.”고 말했으니, 서주의 왕도로써 유세했음에 틀림없다. 또한 “혹시 주 나라를 계승한 자”를 말한 적이 있으니, 공자가 어찌 반드시 주 나라의 상서로움을 실천할 수 없었겠는가? 전국시대에 이르면 주 나라 왕실이 쇠미한 것이 더욱 심했다. 맹자라면 공자를 배운 사람인데 어찌 관중이 인을 빌려 패자를 도무한 것을 본받았겠는가? 하물며 당시의 군주가 땅과 성을 다투면서 침탈하고 시해하면서, 군주와 부모가 있다는 것을 다시 알지 못하고, 인의가 아무 것도 아닌 냥 생각하였다. 천하의 백성이 전투에서 죽고 세금에서 죽고 부역에서 죽은 것이 얼마인지 알 수 없게 됨에 이르자, 맹자가 양 나라 혜왕, 제 나라 선왕, 양 나라 양왕, 등 나라 문공 등에게 유세하여 그들에게 탕왕과 무왕이 되어 인의를 시행하게 했으니, 맹자의 의도는 백성을 구제하는 데에 있었을 뿐이며 부국강병을 도모하여 정벌함으로써 천하를 취하라고 유세한 적이 없다. 그렇다면 맹자가 중니의 도를 배반하여 주 나라를 도모하는 마음이 없었다고 하는 말은 거짓된 것이다. 또한 맹자가 인의를 팔아서 도둑질하는 마음을 두었다고 한 것은 인의를 전혀 모르면서 비난하는 것과 같다. 묵씨의 겸애는 부모가 있는 것을 모르는 것인데, ‘한(漢) 나라 유자(儒者)를 공자나 묵적이라고 말하고 싶다.’고 했으니, 후세의 학자를 그릇되게 하는 것이 반드시 이 말일 것이다.

辨曰:父子王乎親, 君臣主乎義, 不可以一槪論. 先儒謂宗子有君道, 試摭其說. 古者諸侯之子弟, 異姓之卿大夫立嫡子爲大宗, 族人宗之. 有人焉, 宗其繼別子之所自出, 則立爲大宗, 百世不遷也. 不幸大宗者恣爲驕侈, 荒耽酒色, 橫逆殘暴, 子弟不能堪, 諫諍之不聽, 益又甚焉. 夫欲說其族者, 將使之率子弟事之, 助其爲惡歟? 將使之躬行孝弟, 收合其親屬歟? 至於衆族歸己而易其大宗, 於義苟可爲, 亦不得辭. 此伊尹之相湯, 呂望之相武, 而其用心正有類此. 自平王以東, 周德不競. 爲天子者雖無驕侈殘暴之事, 然不能振皇綱, 但擁虛位而已. 孔子歷聘七十二君, 未嘗一言說其君率諸侯而尊周. 以力假仁, 爲霸者事, 孔子不肯爲也. 而所以作春秋者, 爲天下之無主也. 不然, 何以降黍離於國風乎? 其所以降雅爲風者, 亦其自取也, 孔子豈有心哉? 孔子曰, ‘如有用我者, 吾其爲東周乎.’ ‘乎’疑詞, 其不爲東周也明矣. 公山弗擾召孔子, 孔子欲往, 遂言‘如有用我, 不爲東周’, 則說之以西周之王道也必矣. 又嘗有‘其或繼周者’ 之語, 孔子豈能必其周之祚不移乎? 逮戰國時, 周室衰微, 抑又甚矣. 孟子則學孔子者也, 詎肯效管仲假仁而圖霸哉? 又况當時之君爭地爭城, 侵奪簒弑, 不復知有君父矣, 其視仁義爲何等事耶? 天下之民死於戰鬪, 死於賦歛, 死於徭役, 不知其幾. 孟子說梁惠, 齊宣, 梁襄, 滕文, 使之爲湯, 武, 行仁義, 其心在於救民爾, 未嘗說之以富國彊兵, 用征伐而取天下也. 乃謂孟子叛仲尼之道, 有無周之心, 妄矣. 又謂孟子爲賣仁義而有賊心, 不猶愈於不知仁義而非之乎? 墨氏兼愛不知有父, 乃欲從漢儒曰孔墨, 誤後之學者, 必此之言夫.

주자: 이것은 이씨의 ｢상어｣와 함께 맹자를 헐뜯는 대지(大旨)가 대략 같다는 것은 앞의 논변이 상세하다. 논변에서 ‘부모와 자식 사이는 친함을 주로 하고, 임금과 신하 사이는 의로움을 주로 하니, 하나로 뭉뚱그려 논의할 수 없다.’고 한 것이 매우 타당하다. 다만 종자에 관한 일을 비유하면서 “제멋대로 교만하고 사치하여” 이하의 구절은 주 나라가 쇠미하던 일의 모습과 같지 않으므로 마땅히 약간 고쳐야 매우 좋을 것이다. 정(鄭 )공이 공자가 말한 “吾其爲東周乎”라는 구절을 인용했는데, 거기에서 ‘爲’자는 마땅히 거성(去聲)으로 읽어야 한다. 선유(先儒)들 중에 평성(平聲)으로 읽어야 한다는 사람들이 있는데 은지의 말이 옳다. 다만 공산불요에게 왕도로써 유세하려고 했다고 한 것은 공자의 마음이 아니다. ｢서리｣를 내리고 󰡔춘추좌전󰡕을 지은 것이 과연 주 나라를 계승한 뜻인지는 모르겠으니, 이 한 구절에 대해서는 다시 가르침을 주시길 바란다. 정공은 공자와 맹자를 함께 아울러 호칭하는 것이 걸맞지 않다고 하면서 묵자를 공자와 짝하려고 하는 것은 더욱 걸맞지 않다. 대저 맹자가 전한 것이 무슨 일인지를 몰랐기 때문에 그의 논의가 속이고 치우치고 전도된 것이 이와 같았다.

此與李氏常語所以謗孟子者大指略同, 前之辨詳矣. 辨云父子主親, 君臣主義, 不可一槪論, 甚當. 但喩宗子事云‘恣爲驕侈’以下數句, 不類周衰事體, 當微改之, 乃爲盡善. 鄭引孔子言‘吾其爲東周乎’, ‘爲’字當作去聲讀. 先儒有作平聲讀者, 隱之之說是也. 但謂欲說弗擾以王道, 則非孔子之心也. 降黍離, 作春秋, 不知果有繼周之意否? 此一節更望見敎也. 鄭以孔, 孟竝稱爲不倫, 而欲以墨配孔, 則益非其倫也. 大抵未知孟子所傳者何事, 故其論詭僻顚倒如此也.

절충: 덕망 있는 사람은 선을 실천할 줄 알 뿐 그 보답을 바라지 않는다. 선을 실천하면서 그 보답을 바라는 것은 요즘 저자에서 불교에 빠진 사람들이 갖는 마음의 태도이다. 맹자가 등 나라 문공에게 권하여 말하기를, “진실로 선을 실천하면 후세의 자손 중에 왕 노릇 하는 사람이 있을 것이다.”고 했으니 이 마음은 무슨 마음인가? 무왕이 주(紂)왕을 정벌하여 이롭게 한 것은 태왕·왕계·문왕의 본심이 아니다. 공자가 ‘태백(泰伯)이 세 번 천하를 사양했다.’고 말한 것도 주 나라가 천하를 소유했지만 태백에게 갑작스럽게 봉하지 않았음을 말한다. 그가 나라를 사양한 것은 진실로 천하를 위했기 때문이겠는가? 태백이 비록 계력(季歷)이 현명하여 자리를 계승하여 나라를 보호할 만하다는 것을 알았다고 할지라도 나는 허락하지 않는다. 만약 태백이 상 나라에게 화를 끼치려는 마음을 품고 있었다고 한다면 어떻게 지극한 덕이라고 하겠는가?

折衷曰:吉人惟知爲善而巳, 未嘗望其報也. 爲善而望其報, 是今世委巷溺浮圖者之處心也. 孟子勸滕文公曰, 苟爲善, 後世子孫必有王者矣. 是心何心哉? 武王伐紂而利之, 非太王, 王季, 文王之本心也. 孔子謂泰伯三以天下讓. 亦曰周之有天下, 泰伯不襲封也. 其遜國也, 秪其所以爲天下也歟. 夫泰伯雖知季歷之賢可以繼緖保邦, 而吾不若也. 如使泰伯包藏禍商之心也, 夫何至德之足云?

변론: 선한 자에게 복을 주고, 음란한 자에게 화를 내리는 것이 하늘의 도리이다. 덕망이 있는 사람이 선을 실천하고서 진실로 보답을 바라지 않음에도 하늘이 반드시 복으로써 보답하니, 하늘의 도리란 믿기 어려운 것인가 아니면 믿을 만한 것인가? 맹자가 등 나라 문공에게 선을 실천한라고 권하면서 후세자손 중에 반드시 왕 노릇 하는 사람이 있을 것이라고 말한 것은, 주 나라 집안의 일로써 설명한 것일 뿐만 아니라 하늘의 도리로써 설명한 것이다. 가령 주 나라가 덕을 쌓거나 인을 시행하지 않았다고 한다면 자손들이 반드시 번성하지 못했을 것이니, 비록 주(紂)왕을 정벌하여 이롭게 하려고 했다고 하더라도 목적을 달성하지 못했을 것인데, 하물며 삼십 세대와 팔백년 앞을 점칠 수 있었겠는가? 우공(于公)의 옥사(獄事) 다스림에 음덕(陰德)이 많은 것에서도 그 자손에게 반드시 흥함이 있음을 추리할 수 있다. 그런데 전국시대에 인륜이 방기되고 천리가 소멸되어 선을 실천하는 이로움을 알지 못했다. 이제 맹자의 말이 틀리다고 한다면 무엇을 가지고 자기의 임금에게 권하겠는가? 주 나라의 세상은 태백을 갑작스럽게 봉하지 못한 것〔不襲封〕에서 말미암았으니, 가령 사람들로 하여금 태백처럼 나라를 사양하게 하면서 계력과 같이 현명한 사람이 왕위를 계승하지 못하게 한다면 종실의 제사가 끊어질 것이다. 계찰(季札)의 일을 살펴보지 않아서야 되겠는가?

辨曰:善者福之, 淫者禍之, 天之道也. 吉人爲善固不望報, 而天必報之以福, 可以天道難信而不足信歟? 孟子勸滕文公爲善, 謂後世子孫必有王者, 非但告之以周家之事, 是亦以天道告之也. 使周不積德行仁, 則子孫未必蕃衍, 雖欲伐紂而利之, 不可得矣. 况能卜世三十, 卜年八百, 于公治獄多陰德, 猶能逆知其子孫必有興者. 當戰國之際, 人倫棄而天理滅, 不知爲善之利. 今以孟子之言爲非, 則將何以勸其君耶? 乃謂周之天下由泰伯之不襲封也, 使人人遜國如泰伯, 無季歷之賢以繼之, 則覆宗絶祀矣. 季札之事, 可不監諸！

주자: 맹자가 말하기를, “공을 완성하는 것은 하늘이다. 군주가 저 제 나라를 어떻게 하겠는가? 선을 실천하는 데에 힘쓸 뿐이다.”고 했으니, 애초부터 보답을 바라는 마음이 없었다. “진실로 선을 실천하면 후세의 자손 중에 왕 노릇 하는 사람이 있을 것이다.”는 것은 태왕이 이적을 물리치기 위해 한 말이다. 󰡔역대전󰡕에서 “선을 쌓는 집안에는 반드시 많은 경사가 있다.”고 하는 것이나, 󰡔서󰡕에서는 “좋은 행동을 하면 온갖 상서로움을 내린다.”고 한 것이, 어찌 보답을 바란 것이겠는가?

孟子言, 若夫成功, 則天也, 君如彼何哉? 强爲善而已矣, 初無望報之心也. 苟爲善, 後世子孫必有王者矣, 乃爲太王避狄而言. 易大傳曰‘積善之家必有餘慶’, 書曰‘作善降之百祥’, 亦豈望報乎?

절충: 맹자가 심동(沈同)에게 말하기를, “자쾌(子噌)도 연(燕) 나라를 남에게 줄 수 없으며, 자지(子之)도 연 나라를 자쾌(子)에게 받을 수 없다. 여기에 벼슬하는 자가 있는데, 자네가 그를 좋아하여 왕에게 아뢰지 않고 사사로이 그대의 작록을 그에게 주고, 그 선비도 왕명(王命)이 없이 사사로이 그대에게서 작록을 받는다면 옳겠는가?” 대부의 작록은 제후에게서 제정되는 것이 진실로 옛 도리이다. 맹가가 이미 제 나라, 양 나라, 등 나라의 임금들로 하여금 스스로 탕왕과 무왕이 되게 한 것이라면, 이것은 제후가 명을 천자에게서 받은 것이 아니다. 심동이 작록을 사적으로 남에게 주지 못하는 것은 제 나라가 그것을 제어하기 때문이다. 자쾌가 연 나라를 사적으로 남에게 주지 못한다면 장차 다시 누가 그것을 제어해야 할까? 왜 맹가는 유독 왕제(王制)로써 연 나라를 묶을 수 있으면서, 제 나라와 연 나라를 옛 도리에 묶지 못했을까?

折衷曰:孟子謂沈同曰, 子噌不得與人燕, 子之不得受燕於子噌. 有士於此而子悅之, 不告於王而私與之吾子之祿爵, 夫士也亦無王命而私受之於子, 則可乎? 大夫爵祿制於諸侯, 是誠古之道也. 孟軻旣敎齊, 梁, 滕之君, 使自爲湯, 武, 則是諸侯未嘗受命於天子也. 沈同不敢以爵祿私人, 齊制之也. 子噌不敢以燕私人, 將復誰制之哉? 何孟軻獨能約燕以王制, 而不能紂齊, 梁, 滕於古道也?

변론: 맹가가 심동에게 말하기를, “자쾌(子噌)도 남에게 연(燕) 나라를 줄 수 없으며, 자지(子之)도 연 나라를 자쾌(子)에게 받을 수 없다. 여기에 벼슬하는 자가 있는데, 자네가 그를 좋아하여 왕에게 아뢰지 않고 사사로이 그대의 작록을 그에게 주고, 그 선비도 왕명(王命)이 없이 사사로이 그대에게서 받는다면 옳겠는가?”라고 한 것은 왕제에 연 나라를 묶은 것이니, 그 뜻이 어찌 주 나라를 보존하지 않았겠는가? 제 나라, 양 나라, 등 나라에게 탕왕과 무왕이 되라고 권한 것은 인의를 실천하여 왕제가 있다는 것을 알게 하려는 것일 뿐이니, 어찌 하 나라와 상 나라가 위에 있고 탕왕과 무왕이 인의를 실천하지 못했다고 하겠는가? 탕왕과 무왕이 인의를 실천한 것은 한 마디도 언급하지 않고 탕왕과 무왕의 정벌을 죄주면서 선을 가리고 악을 드러내니, 어찌 공론이 될 수 있겠는가? 변화하는 일에 처하여 그 권도를 몰랐다고 말할 수 있다. 군주들에게 인의를 실천하라고 권한 것이 도리가 아니라고 여겼다고 나는 생각한다. 저들이 인의를 아름답지 못하다고 여긴 것은 아니다. 다만 가까운 공을 얻는 데에 급했으므로, 인의란 우활하여 실제적인 일에 절실하지 않아서 부국강병의 술수에 나아가느니만 못하다고 했다. 만약 진실로 저러하다면 상앙(商鞅:？～前338)의 무리가 하는 짓이지 맹자가 한 것이 아니다.

辨曰:孟子告沈同曰, ‘子噌不得與人燕, 子之不得受燕於子噌. 有士於此, 而子悅之, 不告於王而私與之吾子之祿爵, 夫士也亦無王命而私受之於子, 則可乎’者, 是約燕於王制也, 其意曷嘗不存周哉? 勸齊, 梁, 滕之爲湯, 武者, 正欲其行仁義而知有王制云爾, 豈可謂夏, 商在上而湯, 武不得行仁義歟? 湯, 武行仁義, 無一言及之, 唯罪湯武之征伐, 掩善揚惡, 豈得爲公論? 亦可謂處變事而不知其權者也. 勸其君行仁義, 以爲不道者, 余知之矣. 彼非以仁義爲不美也, 但急於近功, 謂仁義爲迂闊, 不切時務, 不若進富國彊兵之術也. 若其誠然, 商鞅之徒爲之, 孟子不爲也.

주자: 제후들이 천자에게서 나라를 받으므로 자쾌의 양위에는 왕이 없다. 천자가 하늘에서 명을 받으므로 문왕은 명을 받아 주 나라를 세웠던 것이니, 주(紂)왕에게 받지 않았어도 죄가 없다. 변론에서 정씨가 인의를 우활하게 여겼다고 말한 것은 옳지 않으니, 상앙이 황제의 도를 말하는 것과 같을까 두려울 뿐이다.

諸侯受國於天子, 故子噌之讓爲無王. 天子受命於天, 故文王受命作周, 不受於紂而無罪. 辨謂鄭氏以仁義爲迂闊則未然, 第恐若商鞅之談帝道爾.

절충: 지금의 제후들이 백성에게서 취하는 것이 의롭지 못할지라도 나라의 문 밖에 있는 문지기를 두고 말한 것일 수 없다. 자기의 것이 아닌 것을 취하는 것을 의를 해친다고 하고, 그 선함을 취하여 확충하는 것은 의를 다하는 것이다. 이것이 경중의 등급이니, 맹가는 감정에 근원하여 죄를 처리했다. 수확량에서 십분의 일을 세금으로 거두는 것과 시장세를 그만두는 것을 할 수 없는 것에 대해, 닭을 훔치는 것과 같은 수준으로 여기니, 왜 감정에 따라 드나들면서 앞과 뒤가 이와 같이 스스로 괴리되는가?

折衷曰:今之諸侯取於民, 雖不義, 不可謂禦人於國門之外. 取非其有, 賊義也; 取充其類, 盡義也. 是輕重之等也, 是孟軻原情以處罪也. 至未能什一去關市之征, 復與攘鷄同科, 何任情出入而前後自戾也如此?

변론: 맹자가 지금의 제후들이 백성에게서 도리에 맞지 않게 세금을 거둔다고 한 것은, 국경의 문지기가 재화를 빼앗는 것과 무엇이 다를까? 자기의 것이 아닌 것을 취하는 것을 도적이라고 하고, 그 선함을 취하여 확충하는 것은 의를 다하는 것이니, 오히려 도적이 아니다. 이것이 경중의 등급이고, 맹자가 실정에 근원하여 죄를 처리했던 것이다. 대영지(戴盈之)가 “수확량의 십분의 일을 세금으로 거두는 것과 시장세의 철폐”에 대해 할 수 없다고 하면서 “다음 해에 경감하고자 한다”고 하자, 맹자가 닭을 훔치는 비유로써 답하면서, “그것이 의롭지 않다는 것을 안다면 빨리 그만두어야 할 것인데, 왜 내년을 기다리느냐?”라고 했다. 내가 보기에 이것은 대영지의 무리가 그것이 그르다는 것을 알면서도 빨리 고치지 못했으므로 이렇게 꾸짖은 것이니, 어찌 “감정에 따라 드나들면서 앞과 뒤가 이와 같이 스스로 괴리된 것”이겠는가? 정씨는 오로지 편견과 어긋난 말로써 맹자를 매도하면서 학문에 스승이 없어서 그 폐단이 이와 같았으며, 끝내 명교의 죄인이 되었다. 안타깝다.

辨曰:孟子謂今之諸侯賦歛於民不由其道, 而與禦人而奪之貨何異? 取非其有爲盜, 取充其類爲義之盡, 猶未爲盜, 是輕重之等, 是誠孟子能原情以處罪也. 至於戴盈之問未能什一去關市之征, 請輕之以待來年, 孟子設攘鷄之喩以答之, 而曰如知其不義, 斯速已矣, 何待來年者, 意謂戴盈徒知其非而不能速改, 故以此譏之. 豈得謂任情出入, 前後自戾歟? 鄭氏專以偏見曲說而非詆孟子, 學無師承, 其蔽也如此, 卒爲名敎之罪人也. 惜哉！

주자: 변론이 뜻을 얻었다.

辨得之矣.

절충: 곧은 섶나무를 쪼개는 사람은 도끼를 허비하지 않고, 곧은 이치를 송사하는 사람은 말을 허비하지 않는다. 󰡔노논어(魯論語)󰡕 스무 편은 성군(聖君)이 묻듯이 엄부(嚴父)가 훈계를 하듯이 장엄하면서도 친절하고 간이하면서도 마땅하다. 맹가가 놀리는 말과 곡학아세하는 말로 세상을 소란스럽게 하면서 진대(陳代)·고자(告子)·만장(萬章)·공손추(公孫丑) 등의 물음에 답한 것이 모두 곤란하여 숨고, 숨으면서 지리멸렬했다. 생각건대 당시에 말을 주고받을 대에 반드시 저지하는 기색과 안색을 부끄러운 안색이 가득했으니, 호연(浩然)이라고 하는 것이 어디에 있겠는가?

折衷曰:析直薪者不費斧, 訟直理者不費詞. 魯論二十篇, 如聖君咨前, 如嚴父敎戒, 莊而親, 簡而當焉. 孟軻以游辭曲說簧鼓天下, 其答陳代, 告子, 萬章, 公孫丑之問, 皆困而遁, 遁而支離. 想當時酬酢之際, 必沮氣赧顔, 無所不至, 所謂浩然者安在哉? 近世歐陽永叔, 王介甫, 蘇子瞻者徒僻好其書, 嗚呼, 斯文衰矣！

변론: “곧은 섶나무를 쪼개는 사람은 도끼를 허비하지 않고, 곧은 이치를 송사하는 사람은 말을 허비하지 않는다.”고 말하는 것에 대해 세상에서는 “울지 않는 아이를 누군들 껴안아주지 못할까?”라고 했으니, 이것은 항상적인 도리만 알고 변화를 알지 못하는 경우이다. 전국시대에는 처사의 의론이 횡행하고 이단이 함께 일어나서 맹자가 인의를 담론하는 것을 듣고는 놀라서 의심하지 않는 자가 거의 드물었다. 진대·고자·만장·공손추와 같은 무리들은 견식이 공자의 제자들에게 훨씬 못 미쳤으니, 묻고 대답하는 사이에 어찌 타일러서 다시 충고하지 않을 수 있었겠는가? 이치가 진실로 분명한데 어찌 말을 허비하는 것을 근심하겠는가? 구양영숙(歐陽永叔)·왕개보(王介甫)·소자첨(蘇子瞻)이 편벽되게도 맹자의 글은 유가의 문장이 쇠한 것이라고 좋아한 것에서 식견의 우열을 알 수 있다.

辨曰:析直薪者不費斧, 訟直理者不費詞, 爲是說者, 正俗所謂‘不哭之孩執不能抱’, 是知常而不知變者也. 戰國之時, 處土橫議, 異端竝起, 聞孟子談仁義, 其不駭且疑者幾希. 陳代, 告子, 萬章, 公孫丑之徒, 見識不及孔子門弟子遠甚, 酬答之際, 安得不諄復告之? 理苟明矣, 何患乎辭之費? 乃謂歐陽永叔, 王介甫, 蘇子瞻僻好孟子之書爲斯文之衰, 識見之優劣可知矣.

주자: 의심건대 구양씨(歐陽氏)·왕씨(王氏)·소씨(蘇氏)가 진실로 맹자를 알지 못했으니, 역시 자기 소견의 깊고 얕음에 따라서 도를 즐길 따름이다. 은지의 변론이 이미 뜻을 얻었다.

疑歐陽氏, 王氏, 蘇氏未得爲眞知孟子者, 亦隨其所見之淺深, , 志焉而樂道之爾. 餘隱之之辨已得之矣.

절충: 깨달음이란 미혹되어 잃은 것을 말하고, 평안이란 병든 사람을 말하고, 다스림이란 난세를 말한다고 한 것은, 웃자고 한 말이다. 근심과 두려움이 없다면 기쁨이 어디에서 오겠는가? 맹자가 말하기를, “패자(覇者)의 백성은 환호성을 지르고 왕자(王子)의 백성은 스스로 만족한다.”고 했다. 내가 보건대 왕자의 백성이 환호성을 지르고 황제의 백성이 스스로 만족하는 것 같다. 제 나라와 진 나라는 백성을 칼끝과 화살촉으로 내몰았고, 탕왕과 무왕은 도탄에서 백성을 구제했고, 당우(唐虞) 시대는 세상이 편안한 즐거움을 누리도록 했다. 그러므로 ｢상서｣와 ｢주서｣에는 자랑스럽게 기뻐하는 기색이 있고, ｢우서｣와 ｢요전｣과 ｢순전｣에는 평화롭게 거처하여 대화하니, 그 경사스러운 모습을 형용할 수 없다.

折衷曰:悟云迷失也, 安云病人也, 治云亂世也, 喜之之辭也. 無憂無懼, 喜孰云來哉? 孟子曰, 霸者之民驩虞如也, 王者之民皥皥如也. 愚曰王者之民驩虞如也, 帝者之民皥皥如也. 齊晉驅民於鋒鏑, 湯, 武拯民於塗炭, 唐, 虞措俗於恬愉, 是故商, 周之書若有矜喜色, 虞書二典如平居對語, 慶賀之容不形焉.

변론: 맹자가 제 나라와 양 나라와 등 나라의 군주들로 하여금 탕왕과 무왕이 되라고 권하면서 통렬하게 나무랐다. 그것을 두고 맹자가 인의를 팔아 군주에게 도리가 아닌 것을 받아들이게 했다고 하면서 맹자가 말했던 “왕자의 백성이 환호성을 지르고 황제의 백성이 스스로 만족하는 것 같다.”는 구절을 바꾸려고 하거나, 또는 “제 나라와 진 나라는 백성을 칼끝과 화살촉으로 내몰았고, 탕왕과 무왕은 도탄에서 백성을 구제했다.”고 말하니, 어째서 앞과 뒤의 말이 저절로 서로 괴리가 되는가? 스스로 부형을 섬길 수 없으면서 남들이 효제의 도리가 지극하지 않다고 꾸짖는 것도 그러한 폐단이다. 졸면서 미치광이 말을 하니, 단지 어린애들을 놀라게 할 수 있지만, 어른이 그것을 들으면 일소에 붙일 뿐이다.

辨曰:孟子勸齊, 梁, 滕之君爲湯, 武, 乃痛詆之, 謂孟子賣仁義, 納君於不道. 而欲易孟子之言曰‘王者之民驩虞如也, 帝者之民皥皥如也’, 又云‘齊, 晉驅民於鋒鏑, 湯, 武拯民於塗炭’, 抑何前後之言自相戾歟? 己不能事父兄, 而責人以孝弟之道有未至, 亦其蔽也. 寐而狂言, 秪足以駭童稚. 及長者聞之, 付一笑爾.

주자: 이 변론이 매우 좋지만 “스스로 부형을 섬길 수 없으면서” 이하의 구절은 문맥의 뜻이 애매모호해서 환히 드러나지 않은 것 같다. 내가 보건대 배우는 사람들은 마땅히 먼저 성인이 서로 전한 동일한 대체를 안 뒤라야 자기가 이른 경지의 깊고 얕음을 궁구한다면 큰 방도에서 벗어나지 않고 의리가 정밀해질 수 있다. 세 명의 제왕에게도 두 가지 도리가 없으나 백성이 교화를 입음에는 얕고 깊음이 없을 수 없으니, 설사 맹자가 그것에 대해 언급한 것일지라도 진실로 변론이 있어야 마땅하지만, 정공이 “왕자의 백성이 환호성을 지르고”라고 말한 것이라면 왕자의 기상을 모른 것이다. 정공이 요 임금과 순 임금을 말한 것도 한갓 고원한 것을 좋아했을 따름이지 진실로 요 임금과 순 임금을 아는 것이 아니다.

此辨甚善, 但‘己不能事父兄’以下文意隱晦, 似未絛暢. 愚謂學者當先識聖人相傳大體同處, 然後究其所至之深淺, 則不出乎大方而義理精矣. 帝王無二道, 而民之蒙化不能無淺深. 使孟子言之, 固當有辨. 但鄭謂‘王者之民驩虞如也’, 則是未譏王者氣象. 彼語堯, 舜, 亦徒好高爾, 非眞知堯, 舜者也.

절충: 󰡔손자(孫子)󰡕 13편은 무인의 근본일 뿐만 아니라 문사(文士)도 거기에 마음을 다해야 한다. 그 말이 요약되면서도 화려하고, 간이하면서도 깊이가 잇고, 창달하면서도 쓸모가 있으니, 󰡔논어󰡕와 󰡔역대전󰡕과 같은 책들이나 맹자·순자·양웅 등의 저서가 모두 거기에 미치지 못한다. 정합(正合)과 기승(奇滕)으로써 하는 것은 좋지 않다. 바른 것이 변하여 기이한 것이 되고, 기이한 것이 변하여 바른 것이 되는 것은 좋지 않은 좋음이다. 즉 기이한 것이 바른 것이 되고 바른 것이 기이한 것이 되는 것이 좋은 좋음이다.

折衷曰:孫子十三篇, 不惟武人之根本, 文士亦當盡心焉. 其詞約而縟, 易而深, 暢而可用, 論語, 易大傳之流, 孟, 荀, 揚著書皆不及也. 以正合, 以奇滕, 非善也. 正變爲奇, 奇變爲正, 非善之善也. 卽奇爲正, 卽正爲奇, 善之善也.

변론: 옛날에 공자가 위령공에게 “군대의 일은 배우지 못했다.”고 대답했고, 공문자에게는 병사의 일에 대해서는 듣지 못했다고 대답했다. 협곡(夾谷)의 회합을 보면 병사를 래(萊) 땅 사람들에게 준 것 때문에 제 나라 군주가 두려워했고, 비(費) 땅 사람들의 난리는 병사들에게 명령하여 정벌하게 하자 비 땅 사람들이 도망쳤다. 일찍이 말하기를, “내가 싸우면 이긴다.”고 했고, 염유(冉有)도 “성인은 문장(文章)과 무용을 함께 사용한다.”고 했으니, 공자에게 어찌 진실로 배우지 않고 듣지 않음이 있었겠는가? 특별히 군대와 무기의 일로써 훈계를 삼지 않았을 따름이다. 󰡔손자(孫子)󰡕 13편은 무인의 근본일 뿐만 아니라 문사가 마음을 다해야 할 바라고 한 것은 그 말이 쓸 만하다. 󰡔논어󰡕와 󰡔역대전󰡕과 같은 종류나, 맹자·순자·양웅 등의 저서는 모두 거기에 미치지 못한다. 이것들은 군주병술과 무사를 업신여기게 하는 마음을 만드니, 어찌 과한 것이 아니겠는가? 우리 공자를 배반한 것이 이미 심하니, 왜 살피지 않고 말을 하는가?

辨曰: 昔吾夫子對衛靈公以軍旅之事未之學, 答孔文子以甲兵之事未之聞. 及觀夾谷之會, 則以兵加萊人而齊侯懼, 費人之亂, 則命將士以伐之而費人北. 嘗曰‘我戰則克’, 而冉有亦曰聖人文武竝用. 孔子豈有眞未學未聞哉? 特以軍旅甲兵之事非所以爲訓也. 乃謂孫子十三篇不惟武人根本, 文士所當盡心, 其詞可用, 論語易大傳之流, 孟, 荀, 揚著書皆不及, 是啓人君窮兵黷武之心, 庸非過歟? 叛吾天子已甚矣, 何立言之不審也！

주자: 이 단락은 본래 변론할 필요가 없지만, 이 사람이 삼왕(三王)을 헐뜯고 맹자를 탓하면서 요 임금과 순 임금을 높이는 것과 같다. 손무(孫武)의 글을 󰡔역󰡕이나 󰡔논어󰡕와 함께 동일 선상에 섞어서 취급하니, 어찌 그렇게 심하게 논하는가? 내가 보건대 정씨가 요 이금과 순 임금을 참으로 알지 못하면서 매우 고원한 논의로 세상을 소란스럽게 하기를 좋아했다고 말한 것은, 상앙(商鞅)이 황제의 도리를 담론한 것과 같다는 것을 알 수 있다.

此段本不必辨, 但斯人薄三王, 罪孟子而尊堯舜似矣, 乃取孫武之書厠之易, 論語之列, 何其駁之甚歟！愚前所謂鄭氏未能眞知堯, 舜而好爲太高之論以駭世, 若商鞅之談帝道, 於是信矣.

절충: 서울에 앉아서 물건을 파는 사람들은 멀리에서 온 사람들을 우매하게 여기면서 가치가 100에 해당하는데 1000을 추구하다가, 상대가 그 가치에 맞게 응수할 때 파니, 그것은 그가 값을 알았다고 생각하기 때문일 것이다. 값을 알면 다시 어리석다고 하지 못한다. 상대가 그 가치를 넘어서게 응수할 때에 팔지 않는 것은 그가 값을 몰랐다고 생각하기 때문이다. 값을 모르는 것은 오직 나의 어리석음 때문이니, 반드시 추구하는 바를 다한 뒤에야 판다. 맹가가 종횡가의 도구를 끼고 인의로 꾸며서 제 나라에 팔러 갔다. 제 나라 왕이 객경(客卿)이라는 지위로 응수하였고, 또 (제 나라 왕이) 말하기를 “내가 수도에다가 맹자의 집을 지어주고 제자들에게 만종을 주어 보양하도록 했다.”고 했다. 맹가는 제 나라 왕이 자기의 값을 모른다고 생각하여 마침내 제 나라 왕을 어리석게 보면서, 모색하는 바를 다하기를 구한 뒤에야 팔았다. 제 나라 왕이 맹가가 말했던 ‘만약 왕께서 나를 등용하신다면 제 나라에서 왕 노릇 하는 것은 손바닥을 뒤집는 것처럼 쉽다.’는 것을 천천히 생각해보고는, 천지개벽 이래로 이러한 도리가 없었으니 이것은 반드시 높은 값을 추구하는 사람이라고 여겨 뉘우치면서 응수하지 않았다. 맹가도 제 나라 왕이 조금씩 간파한다는 것을 알고는 틀어쥐고서 팔지 않고 그것을 끼고서 다른 사람에게로 갔다. 천천히 스스로 ‘제 나라 왕이 나의 값어치에 응수하는 것에 대해 굳은 자세를 지키면서 팔지 않다가, 장차 어디론가 팔러 가야할 텐데.’라고 생각했다. 천천히 가면서 사흘 밤을 묵은 뒤에야 주(晝) 땅을 벗어나면서 제 나라 왕이 자기를 불러서 다시 값어치에 맞게 대해주기를 바랐으니, 이것은 또한 시정잡배들이 생선이나 소금이나 야채를 파는 태도와 같다. 서울에 앉아서 물건을 파는 데에도 오히려 체통이 있는 법이다. 어린이가 울면서 보챌 때 밥을 주면 헤아리면서 밥상에 나아가지 않다가, 점차 화가 다하고 몹시 배고프면 사람들을 흘겨보면서 밥상에 나아간다. 맹가가 제 나라를 떠나는 것과 제 나라에 머무는 것이 어린이의 태도일 것이다.

折衷曰:京師坐鬻者愚遠方之人, 直百必索千. 酬之當其直則售, 意其知價也. 知價不可復愚. 酬之過其宜則不售, 意其不知價也. 不知價則唯吾之愚, 必極其所索而後售. 孟軻抱縱橫之具, 飾以仁義, 行鬻于齊. 齊王酬之以客卿, 且曰我欲中國, 而授孟子室, 養弟子以萬鍾. 軻意齊王不知價者, 遂愚齊王, 求極所索而後售. 齊王徐而思軻之言曰‘王如用予, 則齊王猶反掌’, 開闢以來無是理, 是必索高價者, 悔而不酬. 軻亦覺齊王之稍覺也, 卷而不售, 抱之以他. 徐而自思曰:‘齊王之酬我其頁矣, 矯然不售, 行將安鬻? ’遲遲吾行, 三宿出晝, 冀齊王呼己而還直, 是又市井販歸行鬻漁鹽果菜之態. 京師坐鬻猶有體, 小兒方啼而怒, 進以飯, 推而不就. 徐其怒歇而饑也, 睨然望人進之矣. 軻之去齊留齊, 兒態也夫.

변론: 자공이 말하기를, “아름다운 옥이 여기에 있다면 궤에 넣고서 감추겠습니까? 아니면 좋은 값에 팔겠습니까?”라고 하자, 공자가 대답하기를 “팔겠다. 팔겠다. 나는 값을 기대하는 사람이다.”라고 했다. 우리 공자는 대성인이면서도 값을 기대하고 파는데, 하물며 맹자라야 어떻겠는가? 맹자가 인의의 도리를 낀 것은 그 아름다움이 형(荊) 땅에서 나오는 진귀한 옥에 비견되는 데에 그치지 않는다. 급히 팔기를 구하면서 마땅하지 않은 사람에게 바치는 것은 발꿈치를 자르는 형벌을 면치 못할 따름이니, 누가 자기의 재화를 진귀하게 한 뒤에 시장에 내놓겠는가? 맹자가 사흘을 묵고서 제 나라를 떠난 것은 공자가 노 나라를 떠난 뜻과 같으니, 만일 제 나라 왕이 살피고 깨달아 맹자의 말을 수용하여 세상의 백성을 모두 편안하게 했다면, 그 값이 어찌 열다섯 성(城)의 중대함에 그쳤겠는가? 맹자가 제 나라에서 값을 구한 것이 시장에서 장사는 부녀자나 어린애들의 태도와 같고, 서울에 앉아서 물건을 파는 데도 오히려 체통이 있으니, 그것만 못하다고 말한 것은 그 말이 지나치다.

辨曰:子貢曰, ‘有美玉於斯, 韞匵而藏諸, 求善價而沽諸? ’子曰, ‘沽之哉！沽之哉！我待價者也.’ 吾夫子大聖人也, 猶待價而沽, 况孟子乎? 孟子抱仁義之道, 較其美非止荊玉之比也. 急於求售而獻非其人, 未免別足爾. 孰若珍其貨而後市乎? 孟子三宿去齊, 乃孔子去魯之意. 萬一齊王省悟, 聽納其說, 擧安天下之民, 而其價豈止十五城之重哉！乃謂孟子索直於齊, 如市販歸兒之態, 不若京師坐鬻者猶有體, 其言過矣.

주자: 맹자에게 이러한 추한 말과 같은 것이 있지 않다고 꾸짖었다. 비록 스스로 끊으려고 한 것일지라도 해와 달이 어찌 상함이 있겠는가? 반드시 이미 확실한 것을 변론할 필요가 없는데 더불어 변론하려고 한다면 역시 말이 있게 된다. 맹자가 공자를 칭하여 말하기를, “벼슬해야 할 때 벼슬하고, 그만두어야 할 때 그만두고, 오래 해야 할 때 오래하고, 빠르게 해야 할 때 빠르게 한다.”고 했고, 공자는 스스로 말하기를 “옳은 것도 없고 옳지 않은 것도 없다.”고 했고, 또한 “나는 값을 기대하는 사람이다.”라고도 했다. 이제 공자의 사례로써 본다면 이 말은 모든 빈말이 아니니, 맹자가 공자를 배워서 그 전함을 얻었다. 그가 제 나라를 과단성 있게 떠나고 주 땅을 천천히 나간 것이 모두 자연스러운 천리이며 털끝만큼의 사사로운 마음이 없었다. 그가 전한 것이 무슨 일인 지 모른다면 어찌 이것에 대해 말할 수 있겠는가?

詆孟子未有若此言之醜者, 雖欲自絶, 而於日月何傷乎有? 不必辨已然, 欲與之辨, 則亦有說矣. 孟子之稱孔子曰‘可以仕則仕, 可以止則止, 可以久則久, 可以速則速’, 而孔子之自言曰‘無可無不可’, 又曰‘我待價者也’. 今以夫子之事觀之, 則斯言皆非虛語矣. 孟子學孔子而得其傳焉, 其去齊之果而出晝之遲, 皆天理之自然, 而未嘗有毫髮私心也. 非知其所傳者何事, 則何足以語是哉！

절충: 진시황(B.C. 259~B.C. 210)·한무제(B.C. 141∼B.C. 87)·당태종(626∼649) 등이 오랑캐를 없애려고 하고, 한유(韓愈: 768∼842)가 불가와 도가를 없애려고 하고, 맹자가 양묵(楊墨)을 없애려고 한 것은 생각이 없음이 심하구나. 하늘에는 경사로운 구름, 상서로운 눈, 따스한 바람, 때에 알맞은 바람이 있을 뿐만 아니라 서리와 우박이 내리기도 한다. 땅에는 오곡·뽕나무·삼나무뿐만 아니라 삘기·피·풀 등이 자라기도 한다. 산과 강과 바다에는 거북이·용·기린·봉황이 살 뿐만 아니라 솔개·올빼미·승냥이·이리·교룡·악어 등이 나온다. 고금에 어찌 소인의 나라가 없었겠는가? 󰡔역󰡕을 지은 사람은 그러한 도를 알 것이다.

折衷曰:秦始皇, 漢武帝, 唐太宗欲無夷狄, 韓愈欲無釋老, 孟子欲無楊墨, 甚哉, 未之思也！天不唯慶雲瑞雪, 景風時雨, 而霜雹降焉 ; 地不唯五穀桑麻, 而荑稗鉤吻生焉；山林河海不唯龜龍鱗鳳, 而鵝梟豺狼蛟鼉出焉. 古今豈有無小人之國哉? 作易者其知道乎.

변론: 진시황·한무제·당태종 등이 이적을 없애려고 한 것은 모두 큰 공업을 좋아 하여 병술을 지나치게 더럽혔다. 맹자가 양묵(楊墨)을 없애려고 하고 한유가 불가와 도가를 없애려고 한 것이, 어찌 이마부터 발꿈치까지 닳아 없애면서 천하를 이롭게 하기를 좋아해서겠는가? 한편으로는 의로움이 치우치게 되어 그 과실이 임금이 없는 데에 이르고, 한편으로는 인이 치우치게 되어 그 과실이 부모가 없는 데에 이르게 되었다. 선왕의 큰 도리가 이 때문에 꽉 막혔으니, 맹자가 사양하며 물리친 뒤에야 트이게 되었다. 석씨는 인도에서 태어났는데, 한 나라 명제(明帝)가 처음으로 섬기고자 하였다. 노자는 주 나라 말기에 태어났는데, 서한의 두후(竇后)가 처음으로 숭상하고자 했다. 진(晉) 나라와 양(梁) 나라로부터 당(唐) 나라에 이르기까지 그 가르침이 널리 시행됐는데, 한유가 힘껏 배척한 뒤에야 큰 도리가 끊어지지 않을 수 있었다. 뜻이 있는 선비들이 홍수의 해로움이 사람의 몸에 해를 입히고 삿된 말의 해로움이 사람의 마음에 해를 입힌다고 말한다. 몸의 해로움은 쉽게 드러나서 오히려 피할 수 있지만, 마음의 해로움은 알기 어려워서 그 말에 빠진 자들이 형체만 보존할 뿐 살아나지 못한다. 스스로 지식이 고명하지 않다면 누가 그러한 해로움을 알아서 물리치려고 힘쓰겠는가? 한유가 말하기를 맹자가 양묵을 물리쳤으니 그 공이 우 임금의 아래에 있지 않다고 했고, 당 나라 사신(史臣)들이 말하기를 한유가 불가와 도가를 배청하여 그 공이 맹자와 같지만 힘은 곱절을 썼다고 했으니, 어찌 믿지 못할까? 또한 당우(唐虞)와 삼대(三代)의 융성한 시기에는 불가·도가·양묵 따위가 있지 않았으니, 진실로 없애려고 하는 것도 과한 것이 아니다. “땅에는 오곡·뽕나무·삼나무뿐만 아니라 삘기·피·풀 등이 자라기도 한다.”고 했는데, 세상에 어찌 오곡·뽕나무·삼나무를 파종하고 삘기·피·풀 등을 제거하지 않겠는가? 맹자라고 한다면 진실로 해로운 삘기·피·풀 등을 제거하고 오곡·뽕나무·삼나무를 풍성하게 하려고 했다. 이제 이단을 세워서 맹자를 공격하는 것이 진실로 무슨 마음일까? 나는 성인의 도가 밝혀지지 않을까 두려워하므로 그것을 변론하지 않을 수 없다. 혹자가 말하기를, ‘근세에 가장 이름이 잘 알려진 두세 명의 군자에 대해 후학들이 대부분 그들의 의론을 종주로 삼으면서, 맹자의 글을 강론하고 익히는 것을 비난하고 헐뜯으며 이것이 소란에 그칠 뿐만이 아니라고 여긴다. 이치가 막혔는데 숨길 수 있겠는가? 맹자의 변론은 변론일 뿐이니, 만약 허물을 초래한다면 어떻게 대답하겠는가?’라고 했다. 이렇게 대답하고자 한다. ‘나는 빈천하고 진실로 그것을 면치 못하지만, 우리 공자의 도가 맹자를 얻어서 더욱 높아졌다. 비난할 만하고 꾸짖을 만하다면 우리 공자의 도가 어찌 더욱 높아질 수 있었겠는가? 세상의 배우는 사람들이 귀를 높이고 눈을 비하하고, 떳떳한 것을 싫어하고 괴이한 것을 좋아하고, 빈번히 그 다른 논의를 세우기를 좋아하고, 진실로 맹자는 배우기에 충분치 않다고 하면서 왕도를 칭하는 것을 부끄러워하고 인의를 말하는 것을 부끄럽게 여기고, 도리를 배반하고 윤리를 어지럽히면서, 서로 뭉쳐서 오랑캐와 금수에게로 귀결되고 만다. 나는 이것을 걱정하여 어쩔 수 없이 변론하여 인의를 밝히는 데에 힘쓸 따름이다. 나에 대해 옳다고 하든지 틀렸다고 하든지, 급히 구휼해야 할 것이다.’

辨曰:秦始皇, 漢武帝, 唐太宗欲無夷狄, 是皆好大喜功, 窮兵黷武之過. 孟子欲無楊, 墨, 韓子欲無釋老, 豈愛摩頂放踵, 利天下爲之? 一則爲義之偏, 其過至於無君；一則爲仁之偏, 其過至於無父. 先王大道由是榛塞, 孟子辭而闢之, 然後廓如也. 釋氏生西竺, 漢明帝始求事之. 老氏生周末, 西漢竇后始好尙之. 自晉, 梁以及於唐, 其敎顯行. 韓公力排斥之, 然後大道得不泯絶. 有識之士謂洪水之害害於人身, 邪說之害害於人心. 身之害爲易見, 尙可避者；心之害爲難知, 溺其說者形存而生亡矣. 自非智識高明, 孰知其害而務去之乎? 韓公謂孟子距楊墨, 而其功不在禹下, 唐之史臣謂韓公排釋老而其功與孟子齊而力倍之, 詎不信夫！且夫唐虞三代之盛時, 未嘗有所謂釋, 老, 楊, 墨者. 苟欲其無, 亦不爲過. 而謂地不唯五穀桑麻, 而荑稗鉤吻生焉, 世豈有種五穀桑麻而不去荑稗鉤吻者歟? 若孟子者, 正務去荑稗鉤吻之害, 而欲五穀桑麻之有成也. 今乃立異論以攻之, 是誠何心哉? 予懼聖道之不明, 故不得不與之辨. 或曰二三君子近世最爲知名者, 後學多宗其議論, 孟子之書講之熟矣. 非之詆之, 不徒爲是紛紛也. 理有窒礙, 可得而隱乎? 子辨則辨矣, 其如招咎何? 答之曰, 余貧且賤, 固知其不免也. 然吾天子之道得孟氏而益尊, 使其可非可詆, 則吾天子之道何能而益尊歟? 世之學者貴耳賤目, 厭常好怪, 往往喜其立論之異, 誠以孟子爲不足學, 羞稱王道, 耻言仁義, 叛道亂倫, 淪胥爲夷狄禽獸之歸矣. 予爲此憂, 不得已而與之辨, 務明仁義而已矣. 是我咎我, 遑恤乎哉！遑恤乎哉！

주자: 요임금과 순 임금과 공자와 맹자가 전수한 정통성을 안 뒤라야 이단의 해로움이 깊고 삿된 말들을 물리친 공이 크다는 것을 알 것이다. 저 사람이 말하기를, 따스한 바람과 때에 알맞은 비가 비틀린 기후, 가뭄, 무지개 따위와 함께 하늘에 나타나고, 오곡·뽕나무·삼나무가 삘기·피·풀 따위와 함께 땅에서 나온다는 것은 참으로 옳다. 사람이 그 사이에 태어나서 혼연하게 가운데 처하여 밝은 이치를 다한다면 따스한 바람과 때에 알맞은 비가 내리고 비틀린 기후, 가뭄, 무지개 따위가 사라질 것이고, 오곡·뽕나무·삼나무가 자라고 삘기·피·풀 따위가 사라질 것이니, 이것이 사람이 하늘과 땅과 셋이 되어 화육(化育)을 도우는 까닭이며, 하늘과 땅이 사람을 기다려서 삼재(三才)가 되는 까닭이다. 맹자가 이단을 물리친 것은 선왕(宣王)이 오랑캐를 물리친 것과 같이 그 뜻 역시 이와 같을 따름이니, 어찌 진시황과 한무제에 견주겠는가? 성인이 󰡔역󰡕을 지어 사람의 극(極)을 세웠으니, 그 뜻은 군자를 주재자로 삼은 것이다. 그러므로 군자의 추구함을 위하고 소인의 추구함을 위하지 않는다. 태괘·비괘·박괘·복괘 등에서 괘를 이름 지은 뜻을 보면 알 수 있다. “고금에 어찌 소인의 나라가 없었겠는가? 󰡔역󰡕을 지은 사람은 그러한 도를 알 것이다.”라고 했는데, 그것은 󰡔역󰡕을 모르는 것이 매우 심한 것이다.

知堯, 舜, 孔, 孟所傳之正, 然後知異端之爲害也深, 而息邪距詖之功大矣. 彼曰景風時雨與戾氣旱蝗均出於天, 五穀桑麻與荑稗鉤吻均出於地, 此固然矣. 人生其間, 混然中處, 盡其燮理之功, 則有景風時雨而無戾氣旱蝗, 有五穀桑麻而無荑稗鉤吻. 此人所以參天地, 贊化育, 而天地所以待人而爲三才也. 孟子之闢異端, 如宣王之攘夷狄, 其志亦若此而已. 豈秦始皇, 漢武帝之比哉? 聖人作易以立人極, 其義以君子爲主, 故爲君子謀而不爲小人謀. 觀泰, 否, 剝, 復名卦之意, 則可見矣. 而曰古今豈有無小人之國哉, 嗚呼！作易者其知道乎, 其不知易者甚哉！

호자의 󰡔지언󰡕에 대해 뜻을 의심하다 胡子知言疑義

【해제】 이 글은 주자가 호굉의 󰡔지언󰡕을 비판한 것으로, 건도(乾道) 6년(경인, 1170, 41세) 초에서 건도(乾道) 7년(신묘, 1171, 42세) 사이에 글을 완성한 것으로 보인다. 호굉의 󰡔지언󰡕은 호상(湖湘)학파의 성경(聖經)인데 주자가 󰡔지언의의󰡕를 지어 호상학파의 사상을 총괄적으로 비판했으며, 이는 그의 중화사상의 전개와 일치한다. 이 글은 주자와 장식과 여조겸이 함께 토론하여 이루어진 것이다. 먼저 각자가 ‘의의(疑義)’를 써서 토론하여 수정한 뒤에 모아서 책을 만들었다. 󰡔여동래문집󰡕 권3 ｢답주원회6｣에 보면 “󰡔지언󰡕에 대해 옛날 엄릉(嚴陵)에 있을 때에 장식과 함께 강론했는데 의심할 만한 곳이 수십 조목이었다. 이제 살펴보니 그 반은 서로 비슷하다.---”는 구절이 나온다. 건도 6년 1월에서 5월 사이에 장식과 여조겸 두 사람이 엄릉에 있었으며, 세 사람이 처음으로 그곳에서 󰡔지언의의󰡕를 짓기 시작했다. 이 밖에도 󰡔지언󰡕과 관련된 언급이 󰡔여동래문집󰡕 권3 ｢답주원회11｣·｢답주원회12｣ 등에서 보이며, 그 때는 건도 7년 9월에서 11월 사이이다. 또한 󰡔장남헌선생문집󰡕 권22, ｢답주원회비서(答朱元晦秘書)5｣·｢답주원회비서(答朱元晦秘書)7｣·｢답주원회비서(答朱元晦秘書)8｣·｢답주원회비서(答朱元晦秘書)15｣ 등에서 보이는데, 그 때는 건도 6년 5월에서 건도 7년 하반기 사이이다. 호굉(胡宏, 1106~1162)은 󰡔지언󰡕에서 마음이 본성보다 우선적이라는 것, 천리와 인욕은 본체가 같고 작용이 다른 관계라는 것[同體而異用], 좋아하고 싫어하는 것이 본성이라는 것〔好惡性也〕 등을 주장한다. 주자는 심통성절(心統性情)론에 입각하여 호굉의 그러한 주장이 본성을 제대로 알지 못했다고 비판한다.

지언: 하늘이 명한 것을 본성이라 한다. 본성은 천하의 커다란 근본[大本]이다. 요․순․우․탕․문왕․공자 여섯 명의 군자들이 앞뒤로 서로 고하면서, 반드시 마음을 말하고 본성을 말하지 않은 것은 어째서인가? 말했다. 마음이란 세상을 알고 만물을 주재하여 본성을 완성는 것이다[成性者也]. 여섯 군자는 마음을 극진히 발휘한 사람들이기 때문에 천하의 큰 근본을 확립했으며, 사람들은 오늘날에 이르기까지 거기에 의지하고 있다. 그렇지 않았더라면 이단이 번갈아 생겨나고 만물은 자신의 종류를 좇아 뿔뿔이 나누어질 것이니, 누가 능히 통일시킬 수 있겠는가?

知言曰: 天命之謂性, 性, 天下之大本也. 堯, 舜, 禹, 湯, 文王, 仲尼六君子先後相詔, 必曰心而不曰性, 何也? 曰, 心也者, 知天地․宰萬物以成性者也. 六君子盡心者也, 故能立天下之大本, 人至于今賴焉. 不然, 異端竝作, 物從其類而瓜分, 孰能一之?

주자: 내 생각으로는 ‘본성을 이루는 것〔以成性者也〕’이라는 구절이 의심스럽다. ‘본성과 감정을 통괄한다.〔而統性情也〕’고 하고 싶은데 어떤가? ○ 장식이 말했다. ‘統’자도 알맞지 않은 것 같다. ‘본성과 감정을 주재한다.〔而主性情〕’고 하고 싶은데 어떤가?

熹謂‘以成性者也’, 此句可疑. 欲作‘而統性情也’, 如何? ○ 栻曰, ‘統’字亦恐未安, 欲作‘而主性情’, 如何?

나는 이렇게 생각한다. 장식이 고친 ‘주(主)’라는 글자는 극히 공이 있다. 그러나 말을 삭제하거나 고치는 경우에는 역시 자신이 속으로 강론하고 관통한 의론이 이와 같이 마땅하다고 여긴 것일 뿐이며, 갑자기 본래의 편제를 바꾸어서는 안 된다. 어떤가?

熹謂所改‘主’字極有功, 然凡言刪改者, 亦且是私竊講貫議論, 以爲當如此耳, 未可遽塗其本編也. 如何?

내가 살피건대, 맹자가 마음을 극진히 발휘한다고 한 뜻은 바로 사사로운 뜻이 탈락하고 뭇 이치에 관통하여 이 마음의 끝없는 본체를 모두 얻은 것을 말한다. 이로부터 스스로 확충하면 일이나 외물을 만날 때마다 그 마음의 전체의 작용을 다 발휘하지 않는 경우가 없다. 다만, 사람이 비록 이 본체를 다 얻을 수 있었다 하더라도 보존하고 기르는 것이 익숙하지 않아서, 일과 외물의 사이에서 하나라도 가려짐이 있으면 간혹 그 작용을 다 발휘하지 못하는 경우가 있다. 그러므로 맹자가 이미 마음을 다 발휘하고 본성을 안다고 말한 다음에 또 마음을 보존하고 본성을 기른다고 말했으니, 이것은 이 본체가 언제나 보존되고, 일과 사물을 만날 때마다 각각 그 극치를 써서 다 발휘하지 못하는 경우가 없기를 바란다는 말이다. 󰡔대학󰡕의 순서로 말한다면, 마음을 발휘하고 본성을 안다는 것은 치지(致知)와 격물(格物)의 일이요, 마음을 보존하고 본성을 양성하는 것은 성의(誠意)와 정심(正心)의 일이다. 수명의 길고 짧음에 흔들리지 않고 몸을 닦아 기다린다는 것은 수신(修身) 이하의 일이다. 이것은 그 순서가 매우 분명하나, 모두가 배우는 사람들의 일이다. 그러나 정자(程子)의 ‘마음을 다하고 본성을 알면서도 보존하고 기르는 노력을 빌지 않는 것은 오직 성인일 것이다.’는 말은 오직 성인이라야 당연히 이 본체를 모두 얻고, 사용하는 곳에서도 저절로 극진하지 않음이 없으며, 중간에 다시 보존하고 기르고 확충하는 순서에 따른 공부를 할 필요가 없다는 것이다. 그러나 정자의 뜻도 역시 조리를 시작하는 것을 가리켜 말한 것이지, 마음을 다한다〔盡心〕는 두 글자가 공용의 측면에서 말한 것은 아니다. 지금 이 책이 말하고 있는 마음을 다한다는 것을 보면 공용의 측면에서 말하고 있고, 또 성인의 일로 여기고 있으니, 의심컨대 온당치 않은 것 같다. (과거의 설명은 분명하지 못했기 때문에 지금 따로 이렇게 고친다.) ○ 여조겸이 말했다. ‘본성을 이루는 것’이라는 표현은 본래 의심할 만하다. 그러나 지금 고친 내용은 본성과 감정을 겸하여 말했으니, 본문에서 설정한 질문과 상응하지 않는다. 보내신 편지에서 ‘마음을 다하는 것이 집대성 중에서 조리를 시작하는 일이라고 여겼다면 성인의 일이라고 여기지 않을 수 없을 것이다. 다만 호자(胡子)는 ‘者也’라는 두 글자를 썼는데, 아마도 단정의 뜻인 것 같다. 마치 여섯 군자가 자기의 마음을 다 발휘함으로부터 말미암아 이와 같이 천하의 큰 근본을 확립할 수 있었다고 말한 것과 같다. ○ 나는 이렇게 생각한다. 마음을 논하자면 반드시 본성과 감정을 겸한 연후에 말의 뜻이 완비된다. 만일 설정한 질문이 서로 상응하지 않고 ‘者也’라는 두 글자 역시 온당치 않다고 의심한다면, 나는 이렇게 쓰고 싶다. ‘본성은 본래 천하의 커다란 근본이요 감정 역시 천하의 보편적인 도이다. 둘은 서로에게 없어서는 안 된다. 마음이란 천지를 알고 만물을 주재하며 본성과 감정을 주재하는 것이다. 여섯 군자는 오직 그 마음을 극진히 발휘했기 때문에 천하의 큰 근본을 세울 수 있었으며, 천하의 보편적인 도를 실행할 수 있었고, 사람들이 오늘에 이르도록 힘입고 있다.’ 모르겠으나 이 말에 다시 병폐가 있는가? 예를 들어 ‘그 마음을 극진히 발휘함으로 말미암아’라고 말하는 것은 문장이 너무 협애해서, 정자가 말한 ‘보존하고 기르는 것을 빌지 않는다〔不假存養〕는 뜻이 드러나지 않는다.

熹按孟子盡心之意, 正謂私意脫落, 衆理貫逋, 盡得此心無盡之體, 而自是擴充, 則可以卽事卽物而無不盡其全體之用焉爾. 但人雖能盡得此體, 然存養不熟, 而於事物之間一有所蔽, 則或有不得盡其用者. 故孟子旣言盡心知性, 又言存心養性, 蓋欲此體常存, 而卽事卽物各用其極, 無有不盡云爾. 大學之序言之, 則盡心知性者, 致知格物之事；存心養性者, 誠意正心之事；而天壽不貳, 修身以挨之者, 修身以下之事也. 此其次序甚明, 皆學者之事也. 然程子‘盡心知性不假存養, 其唯聖人乎’者, 蓋惟聖人則合下盡得此體, 而用處自然無所不盡, 中間更不須下存養充擴節次功夫. 然程子之意亦指夫始條理者而爲言, 非便以盡心二字就功用上說也. 今觀此書之言盡心, 大抵皆就功用上說, 又便以爲聖人之事, 竊疑未安. 舊說未明, 今別改定如此. ○ 祖謙曰, ‘成性’固可疑, 然今所改定乃兼性情而言, 則與本文設問不相應. 來諭以盡心爲集大成者之始條理, 則非不可以爲聖人事. 但胡子下‘者也’兩字, 却似斷定爾. 若言六君子由盡其心而能立天下之大本如此. ○ 熹謂論心必兼性情, 然後語意完備. 若疑與所設問不相應, 而‘者也’二字亦有未安, 則熹欲別下語云: ‘性固天下之大本, 而情亦天下之達道也, 二者不能相無. 而心也者, 知天地․宰萬物而主性情者也. 六君子惟盡其心, 故能立天下之大本, 行天下之達道, 人至于今賴焉’云云. 不知更有病否? 若所謂由盡其心者, 則詞恐太狹, 不見程子所謂不假存養之意.

지언: 천리와 인욕은 본체는 같고 작용은 다르다[同體而異用]. 함께 운행하면서도 감정을 달리한다. 덕을 닦아 나아가는 군자는 마땅히 깊이 분별해야 한다.

知言曰: 天理人欲同體而異用, 同行而異情. 進修君子宜深別焉.

주자: 내가 살피건대, 이 장 역시 본성에 선악이 없다는 뜻이다. ‘좋아함과 싫어함이 본성이다’는 구절과 같은 부류이며, 온당치 않은 것 같다. 천리는 그 시작을 알 수 없지만, 사람은 태어나면서부터 그것을 갖춘다. 인욕은 형체에 구속되고, 기에 뒤섞이고, 관습에 익숙해지고, 정에 어지럽혀진 다음에 있는 것이다. 그러나 이미 있는데도 사람들은 분별해내지 못한다. 이에 일을 같이하면서도 실행이 달라지는 경우가 있고, 실행을 같이하면서도 정이 달라지는 경우가 있다. 군자가 살피지 않아서는 안 된다. 그러나 그 근본을 확립한 것이 아니라면 두 가지의 기미는 온갖 변화로 인해 가리게 되니, 누가 구별할 수 있겠는가? 지금 천리와 인욕을 같은 영역으로 뒤섞는 것은 진실로 온당치 않은 것 같다. ○ 여조겸이 말했다. 천리와 인욕이 본체가 같고 작용이 다르다는 것은 아마도 잘못이 아닌 것 같다. 하늘이 내려준 본성과 떳떳한 원칙은 본래 천리에 순응하는 것이지만, 외물에게 유혹당하면 인욕이 크게 불타오른다. 천리가 사라지더라도 실제로는 서로 떨어지는 것이 아니다. 본체가 같고 작용이 다르다. 실행을 같이하고 정을 달리한다는 것은 사람의 지식에 달렸을 뿐이다. ○ 나는 다시 자세하게 이것을 논한다. 호자의 말은 사람은 천리 가운데서 인욕을 분별해내고, 인욕 가운데서 다시 천리를 알아야한다고 하는 것으로 그 뜻이 매우 절실하지만 병폐가 있다. 이미 본체가 같다고 말한다면, 그 위에 다시 ‘인욕’이란 두 글자를 붙일 수 없다. 이것은 의리의 본원으로 가장 정치하고 미세한 곳이기 때문에 조금이라도 차이가 있어서는 안 된다. 자세하게 다시 완미하며 찾아본다면, 당연히 본체는 진실로 그러한 단 하나의 천리일 뿐 다시 인욕이 없음을 알 것이다. 그러므로 성인은 단지 극기복례라고 하면서, 사람들에게 실제로 공부해서 인욕을 물리치면 곧 천리라고 했을 뿐이지, 사람들에게 인욕에 골몰한 가운데 천리를 인식하라고 하지는 않았다. 만일 진실로 공부해서 인욕을 물리치지 못했다면, 비록 천리에 나아가 분리되지 않았다고 할지라도 또한 천리를 어디에 쓰겠는가?

熹按此章亦性無善惡之意, 與‘好惡性也’一章相類, 似恐未安. 蓋天理莫知其所始, 其在人則生而有之矣. 人欲者梏於形, 雜於氣, 狃於習, 亂於情而後有者也. 然旣有而人莫之辨也, 於是乎有同事而異行者焉, 有同行而異情者焉, 君子不可以不察也. 然非有以立乎其本, 則二者之幾微曖萬變, 夫孰能別之? 今以天理人欲混爲一區, 恐未允當. ○ 祖謙曰, 天理人欲同體而異用者, 却似未失. 蓋降衷秉彝固純乎天理, 及爲物所誘, 人欲滋熾, 天理泯滅, 而實未嘗相離也. 同體異用, 同行異情, 在人識之爾. ○ 熹再詳此論, 胡子之言蓋欲人於天理中揀別得人欲, 又於人欲中便見得天理, 其意甚切. 然不免有病者, 蓋旣謂之同體, 則上面便著‘人欲’兩字不得. 此是義理本原極精微處, 不可少差. 試更子細玩索, 當見本體實然只一天理, 更無人欲. 故聖人只說克己復禮, 敎人實下功夫, 去却人欲, 便是天理; 未嘗敎人求識天理於人欲汨沒之中也. 若不能實下功夫, 去却人欲, 則雖就此識得未嘗離之天理, 亦安所用乎?

지언: ‘좋아하고 미워함이 본성이다. 소인은 자기를 기준으로 좋아하고 미워하고 군자는 도를 기준으로 좋아하고 미워한다. 이곳을 살펴야 천리와 인욕을 알 수 있다.’

知言曰: 好惡, 性也. 小人好惡以己, 君子好惡以道. 察乎此, 則天理人欲可知.

주자: 내가 살피건대, 이 장은 본성에는 선악이 없다는 뜻이다. 만일 이렇다면 본성에는 단지 좋아함과 싫어함만 있고 선악의 법칙은 없다. 군자가 도를 기준으로 좋아하고 싫어한다면 이것은 본성 밖에 도가 있는 것이다. 이것을 살피면 천리와 인욕을 알 수 있다. 이것은 천리와 인욕이 동시에 함께 존재하며, 선후와 빈주의 구별이 없다는 것이다. 그렇다면 “하늘이 뭇 백성을 낳고, 물이 있으면 법칙이 있고, 백성은 이 본성을 잡아 이 떳떳한 덕을 좋아한다는 것”이 과연 무슨 말일까? 구산양자(龜山楊子: 楊時)는 “하늘이 명한 것을 본성이라 한다. 인욕은 본성이 아니다.”라고 말했다. 이 말이 직절하며, 호자의 비난은 잘못이다. ○ 장식이 말했다. 좋아하고 싫어함이 본성이며, 이 말에 잘못이 없다. 다만 아래의 몇 마디를 쓴 것에는 병폐가 있다. 지금은 ‘좋아하고 싫어함은 본성이요, 천리의 공정함이다. 군자는 그 본성을 따른다. 소인은 인욕으로 그것을 어지럽히고 그 법칙을 잃는다.’라고 고치고 싶다. ○ 나는 이렇게 생각한다. 좋아함과 싫어함을 본래 본성이 가지고 있다. 그러나 곧장 본성이라고 해서는 안 된다. 좋아하고 싫어함은 사물이고, 선을 좋아함과 악을 미워함은 사물의 법칙이다. 사물이 있으면 반드시 법칙이 있다. 이것이 “형색(形色)이 천성이다”는 말이다. 지금 본성을 말하려 하면서 사물을 들고 법칙을 버린다면 아마도 해가 없다고 할 수는 없을 것이다.

熹按此章卽性無善惡之意, 若果如此, 則性但有好惡, 而無善惡之則矣. 君子好惡以道, 是性外有道也. 察乎此則天理人欲可知, 是天理人欲同時竝有, 無先後賓主之別也. 然則所謂‘天生烝民, 有物有則. 民之秉彝, 好是懿德’者, 果何謂乎? 龜山楊子曰, ‘天命之謂性, 人欲非性也’, 却是此語直截. 而胡子非之, 誤矣. ○栻曰, 好惡性也, 此一語無害. 但著下與語, 則爲病矣. 今欲作‘好惡性也, 天理之公也. 君子者, 循其性者也. 小人則以人欲亂之而失其則矣.’ ○熹謂好惡固性之所有, 然直謂之性則不可. 蓋好惡物也, 好善而惡惡, 物之則也. 有物必有則, 是所謂形色天性也. 今欲語性, 乃擧物而遺則, 恐未得爲無害也.

지언: 마음은 있지 않은 적이 없다. 천도의 변화에 근본을 두고 세속과 수작하면서 천지의 공능에 참여하고 만물을 갖추니, 사람의 도는 지극히 크고 지극히 선하다. 잃고서도 찾을 줄 모르면 눈으로 보고 귀로 듣는 것에 의해 자신을 가리게 되고, 부모와 자식의 관계나 부부의 관계가 자기에게 짐이 되고, 의식주를 구하는 것이 자기의 욕구가 된다. 이것들은 이미 근본을 잃은 것이다. 마치 나에게는 지각이 있다고 하면서 일의 시비를 논하여 다른 사람의 장단점을 밝히면서도 끝내 자기가 빠져드는 것을 모르는 것과 같으니, 슬프구나! 그러므로 맹자는 말했다. “학문의 방법은 다른 것이 없다. 잃어버린 마음을 찾는 것일 뿐이다.”

知言曰: 心無不在, 本天道變化, 爲世俗酬酢, 參天地, 備萬物, 人之爲道至大也, 至善也. 放而不知求, 耳聞目見爲己蔽, 父子夫歸爲己累, 衣裘飮食爲己欲. 旣失其本矣, 猶皆曰我有知, 論事之是非, 方人之短長, 終不知其陷溺者. 悲夫！故孟子曰, 學問之道無他, 求其放心而已矣.

주자: 내가 살피건대, 사람의 도가 지극히 선하고 지극히 크다는 이 설명은 매우 좋다. 만일 본성에 선악이 없다면 어떻게 이럴 수 있겠는가? ○ 장식이 말했다. 본성을 논하면서 선으로써 이름붙이기에 부족하다고 말하는 것은 주원회(朱元晦)의 논의처럼 진실로 온당치 않다. 그 정미하고 순수함은 지극히 선하다고 해야 한다. 구산(龜山)이 인욕이 본성이 아니라고 말한 것도 분명하게 이해했으므로 주장이 적절하다. 󰡔이정유서󰡕 속에서 말한 “선이 본래 본성이지만 악도 역시 본성이라 하지 않을 수 없다.”는 말은 어떠한가? 물에 비유하자면 물이 맑은 것은 그 본연이다. 간혹 혼탁한 것은 찌꺼기가 섞였기 때문이다. 뒤섞인 물에 대해서도 물이라고 하지 않을 수 없다. 오로지 선하기만 하고 악은 없는 것이 성이다. 그 움직임이 정이다. 정의 발현은 올바른 것[正]과 올바르지 못한 것[不正]이 있다. 올바른 것은 본성의 떳떳함이요 올바르지 못한 것은 물욕이 어지럽힌 것이니, 여기에서 악이 생긴다. 이것이 어찌 본성의 근본이겠는가? 정자가 “악도 본성이라고 말하지 않을 수 없다는 것”은, 전개됨이 이와 같지만 본성의 본연이 존재하지 않음이 없다는 것을 말한다. 그러므로 학자는 그 찌꺼기를 변화시켜 처음처럼 맑게 할 뿐이다. ○ 내가 여기에서 본성을 논한 것을 자세히 살펴보니 매우 좋다. 다만 명도가 말한 “악도 역시 본성이라 하지 않을 수 없다.”는 말은 기품의 본성을 말한다. 위와 아래의 문장을 보면 알 수 있다. ○ 내가 또 이 장을 살펴보았다. 천도의 변화에 근본을 두고 세속과 수작한다고 했는데, 의심컨대 ‘세속’이라는 글자에는 병폐가 있는 것 같다. 예를 들어 불교도[釋子]가 부모가 계시는 집을 ‘속가(俗家)’라고 부르는 것과 비슷하다. ‘일용’이라고 고치는 것이 어떨까? ○ 내가 또 자세하게 살펴보았더니, 비록 이 글자를 고치더라도 온당치는 않다. 이 두 구절의 큰 뜻에는 원래부터 병폐가 있다. 성인은 차근차근 배워서 위에 이르고, 일상생활에서 수작하는 이치를 극진히 발휘하게 되면 천도의 변화는 그 가운데 유행할 뿐이다. 만일 마음이 천도에 근본을 두고서 인사(人事)에 응해야 한다면 마음속에 미리 하나의 물건이 가로놓여 있는 것으로, 일에 임하는 즈음에 뜻을 내어 붙잡고 희롱하게 되고, 하늘과 사람 사이가 결국 합치되지 않을 것이다. 사량좌 이래로 비록 쇄소응대를 학문이라고 말할지라도 실제로는 비근한 것을 달갑게 여기지 않은 뜻이 있었다. 그래서 쇄소응대(灑掃應對)를 말하자마자 급하게 정의입신(精義入神)을 상상하는 주장을 만들면서 오직 작은 일에 정체될까 두려워했다. 예를 들어 주자발(朱子發)이 󰡔논어󰡕를 설명하면서 성인 문하의 학자들이 감히 하늘을 자처한다고 한 것은 모두 이런 뜻이니, 아마도 병폐를 벗어나지 못할 것 같다. (또 말하기를 그 큰 것을 작은 외물에 옮기어 일상생활의 공부를 하는 것은, 바로 두 가지로 단절시키는 것이다.)

熹按人之爲道至善也, 至大也, 此說甚善. 若性果無善惡, 則何以能若是耶? ○ 栻曰, 論性而曰善不足以名之, 誠爲未當, 如元晦之論也. 夫其精微純粹, 正當以至善名之. 龜山謂人欲非性也, 亦是見得分明, 故立言直截耳. 遺書中所謂善固性也, 惡亦不可不謂之性也, 則如之何? 譬之水, 澄淸者其本然者也, 而或渾焉, 則以夫尼滓之雜也. 方其渾也, 亦不可不謂之水也. 夫專善而無惡者, 性也. 而其動則爲情, 情之發有正有不正焉. 其正者性之常也, 而其不正者物欲亂之也. 於是而有惡焉, 是豈性之本哉? 其曰惡亦不可不謂之性者, 蓋言其流如此, 而性之本然者亦未嘗不在也. 故善學者化其滓以澄其初而已. ○ 熹詳此論性甚善, 但明道所謂惡亦不可不謂之性, 是說氣禀之性, 觀上下文可見. ○ 熹又看此章云, 本天道變化, 爲世俗酬酢, 疑‘世俗’字有病, 猶釋子之謂父母家爲俗家也. 改作‘日用’字, 如何? ○ 熹又細看, 雖改此字, 亦爲未安. 蓋此兩句大意自有病. 聖人下學而上達, 盡日用酬酢之理, 而天道變化行乎其中耳. 若有心要本天道以應人事, 則胸次先橫了一物, 臨事之際, 著意將來把持作弄, 而天人之際終不合矣. 大抵自謝子以來, 雖說以灑掃應對爲學, 然實有不屑卑近之意. 故纔說灑掃應對, 便須急作精義入神意思想像主張, 惟恐其滯於小也. 如爲朱子發說論語, 乃云聖門學者敢以天自處, 皆是此箇意思, 恐不免有病也. 又云以其大者移於小物, 作日用工夫, 正是打成兩截也.

지언: 어떤 사람이 본성에 대해 묻자 대답했다. ‘본성은 천지가 건립되는 까닭이다.’ ‘그렇다면 맹자, 순자, 양웅 등이 선 혹은 악으로 본성을 말한 것은 잘못인가?’라고 묻자, 대답했다. ‘본성이란 천지와 귀신의 깊은 곳[奧]이다. 선으로도 그것을 충분히 설명할 수 없는데 하물며 악이야 두말할 나위가 있겠는가?’ 어떤 사람이 또 말했다. ‘무슨 말인가?’ 대답했다. ‘나[宏]는 아버지에게 이렇게 들었다. 맹자만이 홀로 여러 유학자들 가운데 드러날 수 있었던 이유는 그가 본성을 알았기 때문이라고. 나는 아버지에게 무슨 말인지 물었다. 아버지는 맹자가 말했던 성선은 (본성에 대해) 찬미하는 말이지, 악과 대비시킨 것이 아니라고 했다.’ 어떤 사람이 말했다. ‘마음에도 삶과 죽음이 있는가?’ 대답했다. ‘삶과 죽음이란 없다.’ 말했다. ‘그렇다면 사람이 죽고 나면 그의 마음은 어디에 있는가?’ 대답했다. ‘그대는 이미 죽음에 대해 알면서도 (마음이) 어디에 있는가를 묻는가?’ 어떤 사람이 말했다. ‘무슨 말인가?’ 대답했다. ‘오직 죽지 않았기 때문에 아는 것인데 또 무엇을 묻는가?’ 질문하던 사람은 미처 이해하질 못했다. 나는 웃으면서 말했다. ‘심하구나! 그대의 가려짐이여! 그대는 형체로써 마음을 보려하지 말고 마음으로 마음을 본다면 알 수 있을 것이네.’

知言曰: 或問性, 曰, ‘性也者, 天地之所以立也.’ ‘然則孟軻氏, 荀卿氏, 揚雄氏之以善惡言性也非歟?’ 曰, ‘性也者, 天地鬼神之奧也. 善不足以言之, 况惡乎哉?’ 或又曰, ‘何謂也?’ 曰, ‘宏聞之先君子曰, 孟子所以獨出諸儒之表者, 以其知性也. 宏請曰, 󰡔何謂也?󰡕 先君子曰, 󰡔孟子道性善云者, 歎美之詞, 不與惡對.󰡕’或問, ‘心有死生乎? ’ 曰 ‘無生死.’ 曰, ‘然則人死, 其心安在? ’曰, ‘子旣知其死矣, 而問安在耶? ’或曰, ‘何謂也? ’曰, ‘夫惟不死, 是以知之, 又何問焉? ’或者未達, 胡子笑曰:‘甚哉, 子之蔽也！子無以形觀心而以心觀心, 則其知之矣.’

주자: 내가 살피건대, 본성에 선과 악이 없고, 마음에 삶과 죽음이 없다〔心無死生〕는 두 구절은 모두 병폐가 있는 것 같다. 본성에 선과 악이 없다는 것에 대해서는 이전에 논한 것이 이미 상세하다. 마음에 삶과 죽음이 없다면 불교의 윤회설에 가깝다. 천지가 사물을 낳고, 사람은 그 빼어남을 얻어 가장 신령스럽다. 마음이라는 것이 비어 있으면서도 신령스러운 지각으로서의 본성인 것은 귀와 눈에 보고 듣는 작용이 있는 것과 같을 뿐이다. (본성이) 천지에 있으면 고금을 통틀어 생멸이 없지만, 사람과 사물에 있으면 그 형기를 따라서 시작과 끝이 있게 된다. 이치는 하나이지만 나뉘어 달라진다는 것〔理一分殊〕을 안다면, 왜 반드시 이 마음이 삶과 죽음이 없다는 말로 학자들의 귀를 놀라게 한단 말인가? ○ 장식이 말했다. ‘마음에는 삶과 죽음이 없다’는 구절은 빼야 한다.

熹按性無善惡, 心無死生兩章似皆有病. 性無善惡, 前此論之已詳. 心無死生, 則幾於釋氏輪迴之說矣. 天地生物, 人得其秀而最靈. 所謂心者, 乃夫虛靈知覺之性, 猶耳目之有見聞耳. 在天地則逋古今而無成壞, 在人物則隨形氣而有始終. 知其理一而分殊, 則亦何必爲是心無死生之說以駭學者之聽乎? ○栻曰, ‘心無死生’章亦當刪去.

지언: 천명이 가지고 있는 것에 대해 일반인이 가지고 있는 것은 성인도 모두 가지고 있다. 사람들은 감정이 얽어맨다고 여기지만 성인은 감정을 물리치지 않고, 사람은 자질 때문에 피해를 당하지만 성인은 자질을 탓하지 않는다. 사람들은 욕망을 좋지 않은 것이라고 하지만 성인은 욕망을 끊지 않는다. 사람들은 기술[術]이 덕을 다치게 한다고 하지만 성인은 기술을 버리지 않는다. 사람들은 근심을 확장해서는 안 된다고 여기지만 성인은 근심을 잊지 않는다. 사람들은 원망이란 넓혀서는 안 된다고 여기지만 성인은 원망을 버리지 않는다. 그렇다면 어떻게 일반인과 구별할 것인가? 성인은 발했을 때 절도에 맞지만 일반인은 맞지 않는다. 절도에 맞는 것은 옳지만, 절도에 맞지 않는 것은 잘못이다. 올바름을 가지고 행동하면 바름이 되고, 잘못을 가지고 행동하면 삿됨이 된다. 바른 것이 선이 되고, 삿된 것이 악이 된다. 세상의 유학자들이 선과 악으로 본성을 말하는 것은 거리가 멀기만 하다.

知言曰: 凡天命所有而衆人有之者, 聖人皆有之. 人以情爲有累也, 聖人不去情；人以才爲有害也, 聖人不病才；人以欲爲不善也, 聖人不絶欲；人以術爲傷德也, 聖人不棄術；人以憂爲非達也, 聖人不忘憂；人以怨爲非弘也, 聖人不釋怨. 然則何以別於衆人乎? 聖人發而中節, 而衆人不中節也. 中節者爲是, 不中節者爲非. 挾是而行則爲正, 挾非而行則爲邪. 正者爲善, 邪者爲惡. 而世儒乃以善惡言性, 邈乎遼哉！

주자: 내가 살피건대, ‘성인은 발했을 때 절도에 맞으므로 선이 되고, 일반 사람들은 절도에 맞지 않으므로 악이 된다. 세상의 유학자들이 선과 악으로 본성을 말하는 것은 거리가 멀기만 하다.’는 이 말도 본성에 선과 악이 없다는 뜻이다. 모르겠으나 적중한 절도라는 것이 성인이 스스로 한 것이겠는가? 아니면 장자 본성이 그것을 가지고 있는 것이겠는가? 성인이 스스로 한다고 한다면 반드시 이러한 이치는 없고, 본성에 고유한 것이라고 한다면 본성이 본래 선함이 분명하다. ○ 장식이 말했다. 이른 바 세상의 유학자들이 대부분 순자와 양웅과 양주를 가리켜 맹자가 말한 선을 몰랐을 것이라고 말한다. 이 한 단락은 대저 뜻이 치우치고 말이 뒤섞였으므로 다 빼야 한다. ○ 내가 상세히 보건대 이 단락을 다 빼서는 안 되지만, “성인은 발했을 때 절도에 맞는다.”는 구절 이하를 빼고 한 마디로 말한다면, ‘천리와 인욕이 같지 않다’고 말할 수 있다. ○ 장식이 말했다. 이른 바 세상의 유자들의 과실을 경박하게 욕하면서 자기의 잘못을 스스로 알지 못하니, 기운이 조화롭지 못하고 말이 다치어 뒤바뀔까 두렵다. 이치를 분석하려면 마땅히 정미하게 하여 털끝만치라도 과실이 생기지 않게 해야 한다. 선배들의 뜻을 높이는 데 이르면 역시 보존하지 않을 수 없다. ○ 내가 보건대, 이 논의는 얕고 비루한 병에 해당하므로 이미 산정했다.

熹按‘聖人發而中節, 故爲善；衆人發不中節, 故爲惡. 世儒乃以善惡言性, 邈乎遼哉’, 此亦性無善惡之意. 然不知所中之節, 聖人所自爲耶? 將性有之耶? 謂聖人所自爲, 則必無是理 ; 謂性所固有, 則性之本善也明矣. ○栻曰, 所謂世儒, 殆指荀, 揚. 荀, 揚蓋未知孟子所謂善也. 此一段大抵意備而詞雜, 當悉刪去. ○熹詳此段不可盡刪, 但自‘聖人發而中節’以下刪去, 而以一言斷之云‘亦曰天理人欲之不同爾.’ ○栻曰, 所謂輕詆世儒之過而不自知其非, 恐氣未和而語傷易. 析理當極精微, 毫釐不可放過. 至於尊讓前輩之意, 亦不可不存也. ○熹觀此論切中淺陋之病, 謹已刪去訖.

지언: 표거정(彪居正)이 “마음은 끝이 없는데, 맹자가 왜 마음을 다한다고 말했나요?”라고 묻자 대답했다. “오직 인(仁)한 사람은 자기의 마음을 다할 수 있다.” 표거정이 인을 실천하는 것에 대해 묻자 대답했다. “인을 실천하려고 한다면 반드시 먼저 인의 본체를 알아야 한다.” 표거정이 물었다. “그 본체가 어떠한 것인가요?” 대답했다. “인의 도리는 광대하고도 친절하여 아는 사람은 한 마디로 다하지만 모르는 사람은 천만 마디의 말을 할지라도 알지 못한다. 능한 사람은 하나의 일로도 제시할 수 있지만 능하지 못한 사람은 천만 가지의 일을 가리켜주어도 할 수 없다.” 물었다. “만물과 내가 하나이면 이의 본체가 될 수 있을까요?” 호굉이 되돌려 물었다. “그대가 여섯 척의 몸으로서 어떻게 만물과 하나가 되겠는가?” 표거정이 대답했다. “몸이 만물과 하나가 될 수 없으나 마음이라면 가능합니다.” 호굉이 말했다. “사람의 마음에는 온갖 병에 걸려 한 번 죽지만 천하의 사물은 한번 변하여 만 가지를 낳는데, 그대는 어떻게 그것을 하나로 할 수 있겠는가?” 그러자 표거정이 부끄러워하며 가버렸다. 다른 날에 내가 물었다. “사람이 인하지 못한 까닭은 자기의 양심을 버리기 때문이다. 놓아버린 마음으로써 마음을 구하면 옳습니까?” 대답했다. “제 나라 왕이 소를 보고서 차마 죽이지 못한 것은 양심의 싹이 이로운 욕구의 사이에서 드러난 것이다. 한 번 드러났을 때 잡아서 보존하고, 보존하여 기르고, 길러서 확충하여 큰 데에 이른다. 커져서 그치지 않아 하늘과 같다. 이러한 마음이 사람에게 있어서 드러나는 단서는 같지 않으므로 그것을 식별하도록 해야 한다.”

知言曰:彪居正問, ‘心無窮者也, 孟子何以言盡其心? ’曰, ‘惟仁者能盡其心.’ 居正問爲仁, 曰, ‘欲爲仁, 必先識仁之體.’ 曰, ‘其體如何? ’曰, ‘仁之道弘大而親切, 知者可以一言盡, 不知者雖設千萬言, 亦不知也. 能者可以一事擧, 不能者雖指千萬事, 亦不能也.’ 曰, ‘萬物與我爲一, 可以爲仁之體乎? ’曰, ‘子以六尺之軀, 若何而能與萬物爲一? ’曰, ‘身不能與萬物爲一, 心則能矣.’ 曰, ‘人心有百病一死, 天下之物有一變萬生. 子若何而能與之爲一? ’ 居正竦然而去. 他日, 某問曰, ‘人之所以不仁者, 以放其良心也. 以放心求心, 可乎? ’曰, ‘齊王見牛而不忍殺, 此良心之苗裔, 因利欲之間而見者也. 一有見焉, 操而存之, 存而養之, 養而充之, 以至于大. 大而不已, 與天同矣. 此心在人, 其發見之端不同, 要在識之而已.’

주자: 내가 보건대 “인을 실천하려고 하면 반드시 먼저 인의 본체를 알아야 한다.”는 말이 가장 의심스럽다. 공자가 인을 실천하는 것에 관한 문인들의 물음에 답한 것이 많지만, 인을 구하는 방법으로써 알려주어 그들로 하여금 이것에 종사하여 자득하게 한 것에 불과하니, 애초부터 먼저 인의 본체를 알게 할 필요는 없다. 또한 “놓아버린 마음으로써 마음을 구한다는 것”으로써 물은 것은 매우 절실하지만 대답은 도리어 지리멸렬한 것 같다. 대저 마음을 붙잡아 보존하느냐 아니면 놓아서 사라지느냐의 사이에서 조금이라도 쉬지 않고 놓아버린 마음을 알아서 구한다면 마음이 여기에 있게 된다. 이제 이미 놓아버린 마음에 대해 붙잡아 다시 보존할 수 없는 사람이 방치하고서 다시 묻지 않고, 다른 때에 다른 곳에서 마음이 발하기를 기다린 뒤에 그것을 좇아 마음을 붙잡는다면, 아직 보지 못한 사이에 이 마음에 끊어짐이 생겨나서 다시 힘을 쓸 곳이 없게 된다. 마음을 보고서 붙잡으니, 붙잡는 것 역시 발용하는 하나의 단서일 따름이다. 그 본원적인 온전한 본체에 대해 하루도 함양하는 공이 없으면서 확충하여 하늘과 함께 커다란 하나가 되려고 하니, 내가 생각하기에 이러한 이치는 없을 것이다. ○ 장식이 말했다. 반드시 인의 본체를 알기를 기다린 뒤라야 인을 실천할 수 있다고 하는 것은, 모르겠으나 어떻게 알 수 있다는 것일까? 배우는 사람이 인을 실천하는 공부에 매진한다면 인의 본체를 볼 수 있고, 그 본체를 안다면 더욱 베풀어 끝이 없을 것이다. 그렇다면 인을 실천하는 것에 관련된 물음에 대한 대답은 마땅히 경(敬)만 것이 없을 따름이다. ○ 조겸이 말했다. 인의 본체에 대해서는 진실로 급작스럽게 말해서는 안 된다. ‘놓아버린 마음으로써 마음을 구한다는 물음’에 대한 대답에 이르면 도리어 그 자체로 하나의 말이다. “대저 마음을 붙잡아 보존하느냐 아니면 놓아서 사라지느냐의 사이에서 조금이라도 쉬지 않고 놓아버린 마음을 알아서 구한다면 마음이 여기에 있게 된다.”고 한 것은 평상시에 붙잡아서 기르는 공부이다. “양심의 싹이 이로운 욕구의 사이에서 한 번 드러나면 잡아서 보존한다는 것”은 일의 정황에 따라서 살피는 공부이다. 두 가지 중 하나라도 폐해서는 안 된다. 진실로 이 구절은 ‘함양’ 부분을 빼먹고 말했으니, “아직 보지 못한 사이에 이 마음에 끊어짐이 생겨나서 다시 힘을 쓸 곳이 없게 된다.”는 것이 이것이다. 만약 “이미 놓아버린 마음에 대해 방치하고서 다시 묻지 않고, 다른 때에 다른 곳에서 마음이 발하기를 기다린 뒤에 그것을 좇아 마음을 붙잡는다.”는 것은 말이 도리어 너무 과한 것 같다. 대개 소를 보고서 차마 죽이지 못한 것은 이 마음이 발생하여 드러난 것이지 다른 곳에서 발생하여 드러난 것이 아니다. 또한 “붙잡는 것 역시 발용하는 하나의 단서일 따름이다.”고 말한 것에 대해 호자(胡子)가 진실로 “이것은 양심의 싹”이라고 말했다. 이것은 사람들로 하여금 싹으로부터 근본을 알게 하려는 것이지, 한갓 발용하는 하나의 단서를 인지한 것이 아니다. ○ 내가 보건대, 참으로 두 가지 중에 어느 하나를 폐할 수 없지만, 성인 문하의 가르침은 붙잡아 기르는 데에 상세하고 몸소 살피는 데에 대략적이어서 이 구절의 뜻과 정 반대이니, 배우는 사람들이 그것을 살핀다면 그 득실을 알 수 있다. 맹자가 ‘제 나라 왕이 소를 아끼는 마음’을 가리킨 것은 드러난 것으로부터 인도한 것이지, 반드시 이와 같은 뒤에 인을 구할 수 있다고 여긴 것은 아니다. 대저 반드시 싹에 따라서 근본을 알려고 한다면 누가 그 근본을 배양하여 그 가지와 잎이 저절로 무성하기를 기다리겠는가?

熹按‘欲爲仁必先識仁之體’, 此語大可疑. 觀孔子答門人問爲仁者多矣, 不過以求仁之方告之, 使之從事於此而自得焉爾, 初不必使先識仁體也. 又‘以放心求心’之問甚切, 而所答者反若支離. 夫心操存舍亡. 間不容息, 知其放而求之, 則心在是矣. 今於已放之心不可操而復存者置不復問, 乃俟異時見其發於他處而後從而操之, 則夫未見之間, 此心遂成間斷, 無復有用功處. 及其見而操之, 則所操者亦發用之一端耳. 於其本源全體未嘗有一日涵養之功, 便欲擴而充之, 與天同大, 愚竊恐其無是理也. ○栻曰, 必待識仁之體而後可以爲仁, 不知如何而可以識也? 學者致爲仁之功, 則仁之體可得而見. 識其體矣, 則其爲益有所施而亡窮矣. 然則答爲仁之問, 宜莫若敬而已矣. ○祖謙曰, 仁體誠不可遽語, 至於答放心求心之問, 却自是一說. 蓋所謂心操存舍亡, 間不容息, 知其放而求之, 則心在是矣者, 平時持養之功也. 所謂良心之苗裔, 因利欲而見, 一有見焉, 操而存之者, 隨事體察之功也. 二者要不可偏廢. 苟以此章欠說涵養一段, 未見之間, 此心遂成間斷, 無復用功處矣, 是. 若曰於已放之心置不復問, 乃俟其發見於他處而後從而操之, 語却似太過. 蓋見牛而不忍殺, 乃此心之發見, 非發見於他處也. 又謂所操者亦發用之一端, 胡子固曰此良心之苗裔, 固欲人因苗裔而識本根, 非徒認此發用之一端而已. ○熹謂二者誠不可偏廢, 然聖門之敎詳於持養而略於體察, 與此章之意正相反. 學者審之, 則其得失可見矣. 孟子指齊王愛牛之心, 乃是因其所明而導之, 非以爲必如此然後可以求仁也. 夫必欲因苗裔而識本根, 孰若培其本根而聽其枝葉之自茂耶?

지언: 천지는 성인의 부모이고, 성인은 천지의 자식이다. 부모가 있으면 자식이 있고, 자식이 있으면 부모가 있으니, 이것이 만물이 드러나는 까닭이고 도리가 이름 붙여진 까닭이다. 성인이 도를 이름 붙여준 것이 아니라, 도가 있으면 이름이 있다. 성인이 그 본체를 밝혀서 ‘본성’이라고 말했고 그 작용을 밝히어 ‘마음’이라고 말했다. 본성은 움직이지 않을 수 없으니, 움직이는 것은 마음이다. 성인이 마음을 전하여 세상 사람들로 하여금 인을 실천하게 했다.

知言曰: 天地聖人之父母, 聖人天地之子也. 有父母則有子矣, 有子則有父母矣. 此萬物之所以著見, 道之所以名也. 非聖人能名道也, 有是道則有是名也. 聖人指明其體曰性, 指明其用曰心. 性不能不動, 動則心矣. 聖人傳心, 敎天下以仁也.

주자: 내가 보건대, 마음과 본성 그리고 본체와 작용에 대한 언급은 사량좌부터 뜻을 잃었다. 여기에서 이르기를 “본성은 움직이지 않을 수 없으니, 움직이는 것은 마음이다.”고 한 것은 말이 더욱 온당하지 않다. 이곳의 ‘마음’이라는 글자는 모두 감정을 의미하려고 했다. 어떠한가? ○ 장식이 말했다. 마음과 본성을 본체와 작용으로 나누는 것은 진실로 병이 있다. 이곳을 바꾸어 “본성은 움직이지 않을 수 없으니, 움직이는 것은 감정이다.”고 하더라도 온당하지 못하다. 이천(伊川)이 이르기를 “저절로 본성 중에 형체가 있는 것을 마음이라고 하고, 저절로 본성 중에 움직임이 있는 것을 감정이라고 한다.”는 말의 뜻이 정밀하다. 이 한 단락은 역시 반드시 보존할 필요가 없는 것 같다. ○ 내가 상세히 보건대, 이 단락은 진실로 보존할 필요가 없지만, “본성은 움직이지 않을 수 없다.”는 말은 도리어 온당하지만, 그 아래 구절은 온당하지 못할 따름이다. 이제 이곳 이하를 보존하면서도 그 말의 상당 부분을 다음과 같이 고치고자 한다. “본성은 움직이지 않을 수 없으니, 움직이는 것은 감정이다. 마음이 본성과 감정을 주재하므로 성인은 사람들에게 인으로써 가르쳤으니, 그렇게 하여 마음을 전하여 본성과 감정의 덕을 신묘하게 한다.” 또한 살피건대, 이천이 마음에 대해 여러 구절 말한 것이 모두 분명하며, 이 한 단락은 도리어 이해하기 어렵다. 모르겠으나 ‘형체가 있다〔有形〕’는 낱말은 마땅히 어떻게 말해야 할까?

熹按心性體用之云, 恐自上蔡謝子失之. 此云性不能不動, 動則心矣, 語尤未安. 凡此‘心’字皆欲作‘情’字, 如何? ○栻曰, 心性分體用, 誠爲有病. 此若改作‘性不能不動, 動則情矣’ 一語, 亦未安. 不若伊川云‘自性之有形者謂之心, 自性之有動者謂之情’語意精密也. 此一段似亦不必存. ○熹詳此段誠不必存, 然‘性不能不動’, 此語却安. 但下句却有未當爾. 今欲存此以下而頗改其語云: 性不能不動, 動則情矣. 心主性情, 故聖人敎人以仁, 所以傳是心而妙性情之德. 又按伊川有與語說心字皆分明, 此一段却難曉, 不知‘有形’二字合如何說?

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