주자95

67권 朱子大全 卷六十七

잡저[雜著]

 

 

 

원형리정에 관한 설[元亨利貞說]

 

 

 

원․형․리․정은 성(性)이오. 낳고․기르고․거두고․간직하는 것은 정(情)이다. 원으로써 낳고, 형으로써 기르며, 이로써 거두고, 정으로써 간직하는 것은 심(心)이다. 인의예지는 성(性)이오. 측은․수오․사양․시비는 정이다. 인으로써 사랑하고 의로써 미워하며, 예로써 바루며, 지혜로써 아는 것은 심이다. 성이란 마음의 이치요, 정이란 마음의 쓰임이며, 마음은 성과 정의 주인이다. 정자가 말하기를 “그 본체를 역(易)이 하고, 그 이치를 도(道)라 하며, 그 쓰임을 신(神)이라 한다.”고 하였으니, 바로 이것을 일컫는다. 또 말하기를 “하늘의 저절로 그러한 것을 말하여 천도라 일컫고, 하늘이 온갖 사물에게 내려준 것을 말하여 천명이라 일컫는다.”라고 하였으며, 또 말하기를 “하늘과 땅이 사물을 낳는 것을 마음으로 삼는다.”라고 하였으니, 또한 이것을 일컫는다.

元․亨․利․貞, 性也; 生․長․收․藏, 情也; 以元生, 以亨長, 以利收, 以貞藏者, 心也. 仁․義․禮․智, 性也; 惻隱․羞惡․辭讓․是非, 情也; 以仁愛, 以義惡, 以禮義, 以智知者, 心也. 性者, 心之理也; 情者, 心之用也; 心者, 性情之主也. 程子曰: “其體則謂之易, 其理則謂之道, 其用則謂之神”, 正謂此也. 又曰: “言天之自然者, 謂之天道; 言天之付與萬物者, 謂之天命.” 又曰: “天地以生物爲心”, 亦謂此也.

 

 

 

 

역상설[易象說]

 

 

 

󰡔역󰡕에 상이 있고, 상을 취하여 근본[所從]이 있게 되고 상을 미루어서 쓰임이 있게 되니, 참으로 우언이라 해서는 안 된다.(역(易)의 상(象)은 그 취함이 소종래(所從來)가 있고 그 미룸이 활용하는 바가 있으니, 구차하게 말을 붙인 것이 아니다.) 그러나 양한(兩漢)의 여러 유학자들이 반드시 그 근본을 궁구하고자 하였으니 이미 막혀서 통하지 않았다. 왕필 이래로 다만 그 쓰임을 헤아리고자 하였으니 또한 꼼꼼하지 못하고 간략해서 터무니없었다. 둘 다 한쪽을 잃어 의심되는 잘못을 빠뜨릴 수 없었다. 또 한 쪽으로 논한다면, 건이 말이 되고 곤이 소가 되는 것은 ｢설괘전｣에 분명한 글이 있다. 말이 굳세고 소가 유순한 것은 사물에 떳떳한 이치가 있는 것이다. 그러나 글을 상고하고 괘(卦)를 밝혀보면, 둔괘(屯卦)에는 말이 있으나 건이 없고, 이괘(離卦)에는 소가 있으나 곤이 없으며, 건괘(乾卦)의 여섯 용이 혹시라도 진괘(震卦)인가 의심스럽고, 곤괘(坤卦)의 암말[牝馬]은 마땅히 도리어 건이 되어야 할 것 같은데, 이에 대해서는 모두 깨달을 수 없는 점이다. 이 때문에 한나라의 유학자들이 ｢설괘전｣에서 찾았으나 얻지 못하였으므로 마침내 호체(互體)․변괘(變卦)․오행(五行)․납갑(納甲)․비복(飛伏)의 법(法)을 만들어내서 서로 비교하여 우연히 맞기를 바랐다. 그 말이 비록 상세하지만 통할 수 없는 것은 끝내 통할 수 없고, 통할 수 있는 것도 모두 억지로 끌어 붙여 이치에 닿지 않은 말을 하니[穿鑿], 자연스런 형세가 아니다. 오직 한두 가지 우연히 맞아서 공교로운 말에 기대지 않는 것은 믿을 만할 것 같지만 위로 의리의 본원에 관계된 바가 없고, 아래로 인사의 훈계에 자 도움 되는 바가 없으니 또 어찌 반드시 고심하고 힘을 다해서 이것에서 구하여 반드시 알고자 하겠는가? 그러므로 왕필은 “뜻이 진실로 응당 건이어야 한다면 어찌 반드시 말이 되어야 하는가?, 효가 진실로 마땅히 유순해야 한다면 어찌 반드시 곤이 소가 되겠는가?”라 하였고, 정자도 “이치는 형체가 없으므로 상을 빌어서 뜻을 드러냈다.”고 하였다. 이것은 선배유학자들의 고루하고 지리한 잘못[膠固支離]을 깨뜨려 후학들이 말을 살피고 점을 치는 방법을 열어준 점이 지극하다. 그러나 그 뜻을 살펴보면 또 다만 󰡔역󰡕에서 상을 취한 것은 다시 유래가 없는 것이어서, 다만 󰡔시󰡕의 비(比)·흥(興)과 󰡔맹자󰡕의 비유와 같이 여길 뿐이다. 이와 같다면 ｢설괘전｣을 지은 것이 󰡔역󰡕과 관여하는 바가 없고, “가까이는 몸에서 취하고 멀리는 물건에서 취했다”는 것도 또한 군더더기 말이 된다. 그러므로 그 말이 미진함이 있는 듯하다. 따라서 적이 논하건대, 󰡔역󰡕에서 상을 취한 것이 진실로 반드시 유래한 바가 있어 그 해설이 반드시 이미 태복(太卜)의 관원에게 갖추어져 있었다고 생각하였다. 다만 지금은 다시 밝힐 수 없으니, 잠시 이것은 빼놓고 다만 말 가운데의 상에 근거하여 상 가운데 있는 뜻을 찾아, 훈계로 삼고 길흉을 결단하게 하면 될 것이다. 왕필과 정자 그리고 나의 󰡔본의󰡕에서 말한 것처럼 하면 또한 좋을 것이다. 굳이 그 상의 유래를 깊이 찾을 필요는 없으나, 또한 가설하였다 해서 금방 잊으려 해서도 안 될 것이다.

易之有象, 其取之有所從, 其推之有所用, 非苟爲寓言也. 然兩漢諸儒必欲究其所從, 則旣滯泥而不通. 王弼以來, 直欲推其所用, 則又疏略而無據. 二者皆失之一偏而不能闕其所疑之過也. 且以一端論之. 乾之爲馬, 坤之爲牛, 說卦有明文矣. 馬之爲健, 牛之爲順, 在物有常理矣. 至於案文責卦, 若屯之有馬而無乾, 離之有牛而無坤, 乾之六龍則或疑於震, 坤之牝馬則當反爲乾, 是皆有不可曉者. 是以漢儒求之說卦而不得, 則遂相與創爲互體變卦․五行納甲飛伏之法, 參互以求, 而幸其偶合. 其說雖詳, 然其不可通者終不可通, 其可通者又皆傅會穿鑿而非有自然之勢, 唯其一二之適然而無待於巧說者爲若可信. 然上無所闕於義理之本原, 下無所資於人事之訓戒, 則又何必苦心極力以求於此而欲必得之哉? 故王弼曰: ‘義苟應健, 何必乾乃爲馬? 爻苟合順, 何必坤乃爲牛?’ 而程子亦曰: ‘理無形也, 故假象以顯義.’ 此其所以破先儒膠固支離之失, 而開後學玩辭玩占之方則至矣. 然觀其意, 又似直以易之取象無復有所自來, 但如詩之比興․孟子之譬喩而已. 如此則是說卦之作爲無所與於易, 而近取諸身․遠取諸物者亦剩語矣. 故疑其說亦若有未盡者, 因竊論之, 以爲易之取象, 固必有所自來, 而其爲說必已具於太卜之官. 顧今不可復考, 則姑闕之, 而直據辭中之象以求象中之意, 使足以爲訓戒而決吉凶. 如王氏․程子與吾本義之云者, 其亦可矣. 固不必深求其象之所自來, 然亦不可直謂假設而遽欲忘之也.

역정변신설[易精變神說]

 

 

 

변화의 도는 신(神)이 하지 않은 것이 없다. 그러므로 변화의 도를 알면 신이 하는 것을 알게 된다. 󰡔역󰡕에 성인의 도는 네 가지가 있는데, 변화의 도는 변화를 보고 점을 치는 것이니, 정미[精]함의 지극함을 볼 수 있다. 말을 살펴보면서 상을 보는 것은 변화의 지극함을 볼 수 있다. 그러나 고요하게 느껴서 통하는 신이 있지 않다면 어떻게 정(精)이 되고 변(變)이 되어 변화의 도를 이루겠는가? 이것이 변화[變]의 도가 신이 하는 까닭이다. 깊이를 다하는 것은 그 기미 때문이요, 기미를 살피는 것은 그 변화 때문이며, 깊이를 다하고 기미를 살피는 것은 빠르지 않으면서도 빠르고 가지 않으면서도 이르니 그 신(神) 때문이다. 이것은 또 윗글의 뜻을 발명(發明)하여 다시 ‘󰡔역󰡕에 성인의 도는 네 가지가 있다’는 것으로 맺은 것이다. 어떤 사람이 “지극한 정미함과 지극한 변화는 모두 글과 말로 한 것이다. 지극한 신의 묘함 또한 글과 말로써 할 수 있는가?”라고 물었다. “지극한 신의 묘함은 있지 않음이 없으니 글의 뜻을 상세하게 고찰하면 실제로 글과 말로 한 것이다. 이른바 ‘생각도 없고 함도 없이 고요하게 움직이지 않는다’고 한 것은 말은 책에 있고 상은 획(畫)에 있으며 시초는 궤[櫝]에 있어서 변화가 나타나지 않는 것이다. 말을 살펴보면서 상을 보고 시초를 셈하여 변화한 데 이르면 감동하여 마침내 세상의 원인[故]을 통한다. 천지의 큼에 대해 미루어서 궁구하고 마음의 미세함에 대해 돌이켜서 증험하여, 그 한 번 움직이고 한 번 고요함이 시작에서 끝날 때까지 순환하니, 지극한 신의 묘함 또한 이와 같을 따름이다. 아! 이것이 ‘빠르지 않으면서 빠르고 가지 않으면서 이르는 것’ 일진저.

變化之道, 莫非神之所爲也. 故知變化之道, 則知神之所爲矣. 易有聖人之道四焉, 所謂變化之道也. 觀變玩占, 可以見其精之至矣. 玩辭觀象, 可以見其變之至矣. 然非有寂然感通之神, 則亦何以爲精爲變而成變化之道哉? 此變化之道所以爲神之所爲也. 所以極深者, 以其幾也. 所以硏幾者, 以其變也. 極深硏幾, 所以不疾而速, 不行而至者, 以其神也. 此又發明上文之意, 復以易有聖人之道四焉者結之也. 或曰: ‘至精至變, 皆以書言之矣. 至神之妙, 亦以書言, 可乎?’ 曰: ‘至神之妙固無不在, 詳考之文意, 則實亦以書言之也. 所謂 ‘無思無爲, 寂然不動’ 云者, 言在冊, 象在畫, 蓍在櫝而變未形也. 至於玩辭觀象而揲蓍以變, 則感而遂通天下之故矣. 推而極於天地之大, 反而驗諸心術之微, 其一動一靜, 循環始終之際, 至神之妙亦如此而已矣. 鳴呼! 此其所以不疾而速, 不行而至也歟.’

 

 

‘참이나 오로 변화하여 그 수를 착종한다’는 구절에 대한 설명 參伍以變錯綜其數說

 

 

 

참(參)은 셋으로 셈하는 것이고, 오(伍)는 다섯으로 셈하는 것입니다. 예를 들어 ‘백성을 10명씩 혹은 5명씩 편제한다[什伍其民]’거나 ‘혹은 서로 10배가 차이나고, 100배도 차이가 난다[或相什伯]’고 한 것처럼 삼과 오로만 헤아릴 수 있는 것은 아닙니다. 수를 헤아리는 방법은 삼으로 셈하여 오를 만나면 같아지고[齊], 오로 셈하여 삼을 만나면 모이게[會] 됩니다. 󰡔순자(荀子)󰡕에 ‘적을 엿보고 변화의 허실을 제어하기 위해, 다섯 사람[伍]으로 묶기도 하고 세 사람[參]으로 묶기도 한다’는 것에 대해, 주(注)에서 한비자(韓非子)의 말을 인용해서 ‘말이 같은 지 다른 지를 살펴 붕당(朋黨)의 나뉨을 알아차리고, 세 사람[參]과 다섯 사람[伍]의 말을 비교 검토하여, 진술한 말[陳言]의 실상[實]을 따진다’고 했습니다. 또 ‘세 가지로 사물을 비교하고, 다섯으로 종합한다’고 하고, 󰡔한서(漢書)󰡕의 조광한전(趙廣漢傳)에서 ‘그 값을 셋 혹은 다섯으로 나누어 종류별로 서로 비교한다 ’고 하니, 모두 그 의미입니다. 󰡔주역󰡕에서 말한 “셋으로 혹은 다섯으로 변화한다[參伍以變]”는 것은 대개 혹 삼(三)의 수로서 변하고, 혹 오(伍)의 수로서 변하여, 앞 뒤에 많고 적은 것이 다시 서로 반복시켜 가지런하지 않은 것[不齊]을 가지런하게[齊] 한다는 말이다. 예를 들어 하도(河圖)와 낙서(洛書)의 대연의 수[大衍之數], 복희(伏羲)와 문왕(文王)의 괘(卦), 역법[曆象]의 해와 달과 별과, 장부(章蔀)와 기원(紀元) 등이 모두 각각 그 나름의 방식이 있어 서로 구애 받지도 않고, 서로 통하는 데도 지장이 없습니다. ‘종(綜)’자의 의미는 사수(沙隨) 정씨가 제대로 이해했습니다. 그러나 착(錯)과 종(綜)은 두 가지 일입니다. ‘착(錯)’이란 섞어서 서로 교차시키는 것이고, ‘종(綜)’이란 가닥을 쳐서 결을 만드는 것입니다. 따라서 참오착종(參伍錯綜)은 각각 독립된 일입니다. 참오(參伍)는 통하게 하는 것이므로 결과가 간단하고 성글어 지지만[簡而疏], 착종(錯綜)은 (종횡으로 교직시킨 직물의) 극치를 추구하기 때문에 그 결과가 번잡하고 조밀해지는 것입니다[繁而密].

參, 以三數之也; 伍, 以五數之也. 如云什伍其民, 如云或相什伯, 非直爲三與五而已也. 蓋紀數之法, 以三數之則遇五而齊, 以五數之則遇三而會. 故荀子曰: ‘窺敵制變, 欲伍以參’, 注引韓子曰: ‘省同異之言, 以知朋黨之分. 偶三五之驗, 以責陳言之實.’ 又曰: ‘參之以比物, 五之以合三.’ 而漢書趙廣漢傳亦云: ‘參伍其賈, 以類相準’, 皆其義也. 易所謂參伍以變者, 蓋言或以三數而變之, 或以伍敷而變之, 前後多寡, 更相反復, 以不齊而要其齊. 如河圖洛書大衍之數, 伏羲文王之卦, 曆象之日月五星, 章蔀紀元, 是皆各爲一法, 不相依附而不害其相通也. ‘綜’字之義, 沙隨得之. 然錯綜自是兩事. 錯者, 雜而互之也. 綜者, 條而理之也. 參伍․錯綜又各是一事. 參伍所以通之, 其治之也簡而疏. 錯綜所以極之, 其治之也繁而密.

 

 

 

 

󰡔주역󰡕의 적감에 대한 설명 易寂感說

 

 

 

물음: 󰡔역󰡕에 “생각이 없고 함이 없어서 고요히 움직이지 않다가 감동하여 천하의 원인을 통한다,”한 것은 무엇 때문인가?” 대답: 생각이 없고 작위(作爲)하지 않지만, 그 고요한 것은 때로 느끼지 않음이 없다. 그 느껴서 통하는 것은 때로 고요하지 않음이 없다. 이것이 곧 천명의 온전한 본체이며 인심의 지극히 바른 것이니, 이른바 본체와 쓰임이 하나의 근원이어서 흘러가 쉼이 없어서 마치 때로 처분(處分)할 수 없는 것과 같다. 그러나 그것이 아직 발현되지 않았을 때는 그 느껴서 통하는 본체를 볼 수 있고, 이미 발현되어서는 그 고요한 쓰임을 볼 수 있으니, 또한 각각 마땅한 점이 있어 실로 나뉘지 않는 것이다. 그러므로 정자가 “중(中)이라는 것은 고요히 움직이지 않은 것을 말하고, 화(和)라는 것은 느껴서 마침내 통하는 것을 말한다.”라고 하였다. 그러나 중화(中和)로써 정과 성을 말하고 고요함과 느끼는 것[寂感]으로 마음을 말하였다. 중화는 대개 고요하여 느끼게 되는 것이다. ‘언(言)’과 ‘자(者)’라는 글자로 보면, 그 숨은 뜻을 알 수 있다.

易曰“無思也, 無爲也, 寂然不動, 感而遂通天下之故”者, 何也? 曰, 無思慮也, 無作爲也, 其寂然者無時而不感, 其感通者無時而不寂也. 是乃天命之全體, 人心之至正, 所謂體用之一源, 流行而不息者也. 疑若不可以時處分矣. 然於其未發也, 見其感通之體; 於已發也, 見其寂然之用, 亦各有當而實未嘗分焉. 故程子曰: ‘中者, 言寂然不動者也. 和者, 言感而遂通者也.’ 然中和以情性言者也, 寂感以心言者也, 中和蓋所以爲寂感也. 觀 ‘言’ 字 ‘者’ 字, 可以見其微意矣.

 

 

 

순전상형설[舜典象刑說]

 

 

 

성인의 마음이 아직 사물에 (느껴서) 움직이지 않았을 때, 그 체는 넓고 크며 밝아서 결코 조금도 치우치거나 기울어지는 것이 없으니, (이것이) 천하의 큰 근본이라 하는 것이다. 성인의 마음이 사물에 (느껴서) 움직인다면 기쁨·노여움·슬픔·즐거움의 쓰임은 각각 느끼는 바에 따라서 응해서, 하나라도 절도에 맞지 않은 것이 없으니, 천하의 통하는 도라 하는 것이다. 대체로 본체로부터 말하면, 거울에 비추는 것이 없으면 비어있을 뿐인 것과 같고, 저울대에 더한 것이 없으면, 평평할 뿐인 것과 같다. 그 쓰임으로 말하면, 지극히 비어있기 때문에 아름다움과 미움[好醜]으로 그 형체를 절순(折循)할 수 없으며, 지극히 평평하기 때문에 가벼움과 무거움으로 그 법칙을 어길 수 없다. 이것이 “중과 화를 지극히 이루면 하늘과 땅이 제자리를 잡고 만물이 제대로 길러진다.”는 것이다. 비록 천하에 큰 것이라 할지라도 내 마음이 조화(造化)하는 가운데서 벗어날 수 없다. 이에 따라서 말하면, 성인이 세상에서 축하하며 상을 내리고 위엄 있게 형벌을 내리는 것은 각기 말미암은 바가 없을 수 없다. ｢순전(舜典)｣에서 “말로써 펼쳐서 아뢰게 하며 공으로 밝게 시험하여 공적을 평가하고, 수레와 의복으로 공을 표창하셨다.”고 말한 것과 형벌을 만들어 죄를 밝히는 뜻을 모두 알아서 말할 수 있다. 　　

聖人之心未感於物, 其體廣大而虛明, 絶無亳髮偏倚, 所謂天下之大本者也. 及其感於物也, 則喜怒哀樂之用各隨所感而應之, 無一不中節者, 所謂天下之達道也. 蓋自本體而言, 如鏡之未有所照, 則虛而已矣. 如衡之未有所加, 則平而已矣. 至語其用, 則以其至虛而好醜無折遁其形, 以其至平而輕重不能違其則. 此所以致其中和而天地位․萬物育, 雖以天下之大, 而擧不出乎吾心造化之中也. 以此而論, 則知聖人之於天下, 其所以爲慶賞威刑之具者, 莫不各有所由. 而舜典所論敷奏以言, 明試以功, 車服以庸與夫制刑明辟之意, 皆可得而言矣.

 

비록 그렇기는 하지만, 기뻐하며 상을 내리는 것은 양(陽)이요, 성인이 하고자 하는 것이다. 노여워하며 형벌을 내리는 것은 음(陰)이요, 성인이 싫어하는 것이다. 이 때문에 성인의 마음이 비록 날마다 지극히 비어 있고 지극히 평평하여 치우치거나 기울어짐이 없다 할지라도, 이 둘 사이에 머물러 있는 것 또한 조금이라도 다른 점이 없을 수 없는 것이다. 그러므로 그 말에 또 “죄가 의심스런 것은 가볍게 형벌하고, 공이 의심스러운 것은 후하게 상 준다.”고 하였으니, 이것이 곧 성인의 숨은 뜻이다. 그러나 법을 시행할 때는, 비록 ‘상주기를 좋아 한다’ 말했다 하더라도, 공이 없는 사람에게 상을 줄 수 없고, 비록 ‘형벌을 싫어 한다’ 말했다 하더라도, 감히 죄 있는 사람을 풀어줘서는 안 된다. 공과 죄의 실상이 진실로 이미 분명하여 의심할 것이 없다면 비록 가볍게 하거나 무겁게 하고자 하여도 될 수가 없다. 이것은 또한 비어있거나 평평하지 않을 수 없어서 큰 근본이 서고 통달한 도[達道]가 행해지는 것이 본래 저절로 이와 같다. 그러므로 상을 줄 때는 반드시 그 말을 살피고 그 공을 알아 본 뒤에 수레와 의복을 내려주는 것이다. 형벌을 내릴 때는 반드시 ‘떳떳한 형벌로 보여 주었다’고 한 것은 모습을 그려서 백성들에게 묵형․의형․비형․궁형․대벽 등 다섯 가지 육체적 형벌의 떳떳한 법을 보여준 것이다. ‘유형으로 오형을 용서해준다’는 것은 먼 곳으로 추방하여 이와 같은 육체적 형벌에 해당하는 죄를 범하였으나 정상(情狀)이 가벼운 사람을 관대하게 처벌하는 것이다.

雖然, 喜而賞者, 陽也, 聖人之所欲也. 怒而刑者, 陰也, 聖人之所惡也. 是以聖人之心雖日至虛至平, 無所偏倚, 而於此二者之間, 其所以處之者亦不能無小不同者. 故其言又曰: ‘罪疑惟輕, 功疑惟重’, 此則聖人之微意也. 然其行之也, 雖曰好賞, 而不能賞無功之士; 雖曰惡刑, 而不敢縱有罪之人. 而功罪之實苟已曉然而無疑, 則雖欲輕之重之而不可得. 是又未嘗不虛不平, 而大本之立․達道之行固自若也. 故其賞也, 必察其言․審其功而後加以車服之賜; 其刑也, 必曰 ‘象以典刑’ 者, 晝象而示民以墨․劓․剕․宮․大辟五等肉刑之常法也. 其曰 ‘流宥五刑’ 者, 放之於遠, 所以寬夫犯此肉刑而情輕之人也.

 

‘채찍은 관부의 형벌로 만들고, 금으로 죄를 비겨 없애는 형벌을 만든다.’는 것은 관부(官府)나 학교에서의 형벌은 죄가 가벼운 것을 다스려서 다섯 가지 형벌에 걸리지 않게 하는 것이다. 이 다섯 가지는 형벌을 실행하는 법이다. ‘과오와 불행으로 지은 죄는 풀어 놓아준다.’고 한 것은 불행히 죄를 저지른 자는 풀어 놓아주는 것을 말한다. ‘믿고 끝까지 다시 범죄를 저지른 자는 죽이는 형벌에 처한다.’고 한 것은 믿고서 고치지 않는 자는 죽인 형벌에 처한다는 것을 말한다. 이 두 가지는 법을 벗어난 뜻이니 지금의 율령의 오형(五刑)을 적용하는 법례와 같다. ‘공경하고 공경하여 형벌을 신중히 하였다.’라고 하였으니, 이것은 성인이 형벌을 두려워하는 마음이며, 죽은 사람은 다시 살아날 수 없고, 형벌을 받은 사람은 다시 뒤를 이을 수 없음을 마음 아파하여, 오직 살피는데 자세하지 못한 점이 있을까, (법을) 시행하는 데 합당하지 못한 점이 있을까 걱정하고, 또한 비록 이미 그 정상을 알았다 하더라도 오히려 반드시 무지한 사람을 가르치지 않아서 대들다가 이러한 지경에 이른 것을 불쌍히 여긴 것이다.

其曰 ‘鞭作官刑․金作贖刑’ 者, 官府․學校之刑所以馭夫罪之小而未麗于五刑者也. 其曰 ‘金作贖刑’, 使之人金而免其罪, 所以贖夫犯此鞭朴之刑而情之又輕者也. 此五者, 刑之法也. 其曰 ‘眚災肆赦’ 者, 言不幸而觸罪者, 則肆而赦之. 其曰 ‘怙終賊刑’ 者, 言有恃而不改者, 則賊而刑之. 此二者, 法外之意, 猶今律令之名例也. 其曰 ‘欽哉欽哉, 惟刑之恤哉’者, 此則聖人畏刑之心, 閔夫死者之不可復生, 刑者之不可復續, 惟恐察之有不審, 施之有不當, 又雖已得其情, 而猶必矜其不敎無知而抵冒至此也.

 

아! 이와 같은 여러 말들을 상세하게 살펴보면 성인이 형벌을 만든 생각을 알 수 있을 것이며, 형벌이 가볍고 무거우며 얕고 깊으며 나가고 들고 취하고 버릴 때에도 또한 이미 살펴보았다. 비록 형벌이 무거운 사람은 혹시라도 베임과 절단을 당하는데 이르러도 조금도 관대하지 않으나, 본래 그 형벌이 여기에 이르렀다면 그것이 사람들에게 행해진 것도 또한 반드시 마땅히 이와 같이 가혹할 것이다. 이 때문에 성인이 가혹한 형벌을 당한 사람이 품은 원통함과 짊어진 고통을 차마 하지 못하여 이렇게 함으로써 보상한 것이다. 비록 대단히 참혹한 것 같지만 그 실상을 말하면 마침 마땅함을 얻은 것이니, 비록 차마 하지 못하는 마음으로 형벌을 두려워하는 것이 깊었지만 용서를 받지는 못했다. 오직 정상(情狀)이 가벼운 사람은 성인은 이에 차마 하지 못하는 마음을 베풀어서 형벌을 두려워하는 뜻을 얻어서 용서할 수 있었다. 그러나 또한 반드시 먼 곳으로 보내서 도깨비를 막았다. 대개 이러한 것으로 죄를 범하여 사람을 죽이거나 상처 입히지 않았다면, 혹은 음탕하거나 혹은 도둑질을 한 것이니 그 정상은 비록 가벼우나 실로 죄는 무겁다. 이미 형벌을 면하게 하고 또 고향으로 돌아갈 수 있게 하여 다시 평민이 되게 한다면, 그에게 피해를 입은 사람의 홀로된 아내와 자식을 장차 무슨 낮으로 보겠는가? 이렇게 요행이 죄를 면한 사람은 신체에 상처도 입지 않고, 또 장차 전날의 악행을 다하고도 뉘우칠 줄을 모른다. 이것이 반드시 ‘유형으로 용서해 준다’고 하는 것이며 또 ‘다섯 가지 유형에 머무는 곳이 있게 하되 다섯 가지 머무는 곳에 세 등급으로 거처하게 한다.’는 글이 있다. 만약 채찍과 회초리의 형벌이라면 형벌 가운데 지극히 작은 것이어서 그 정상이 가벼운 사람은 또한 반드시 그 사람이 금으로 속죄하는 것을 허락하되 차마 할 수 없어서 문득 진짜 형벌을 가하는 것도 또한 인이다. 그러나 유형으로 오로지 육체적인 형벌을 용서하고 채찍과 회초리의 형벌에 미치지 않으며, (금으로) 속죄하여 채찍과 회초리의 형벌을 기다리며 육체적 형벌에 미치지 않으면 그 형벌의 가벼움과 무거운 것 사이에서 또한 일찍이 상세한 데 까지 이르지 못했다. 과실과 잘못에 이르러서는 반드시 풀어주었기 때문에 반드시 베어 죽이는 법을 범하면 또한 다섯 가지 형벌 내에서 죄의 가볍고 무거움을 쟀다. ‘공경하고 공경하여 형벌을 신중히 하였다’는 뜻은 언제나 일곱 가지 가운데를 관통한다. 이것이 성인이 형벌제도를 만들어 잘못을 밝힌 뜻이다. 그래서 비록 혹시 사람을 죽이는데 이르렀다 할지라도, 겉과 안을 반복하여 살피고, 지극히 정밀한 묘미는 하나 같이 모두 넓고 크며 밝은 마음 가운데서 흘러나온 것으로 사사로운 꾀로 할 수 있는 것이 아니다.

嗚呼！詳此數言, 則聖人制刑之意可見, 而其於輕重淺深․出入取舍之際亦已審矣. 雖其重者或至於誅斬斷割而不少貸, 然本其所以至此, 則其所以施於人者, 亦必當有如是之酷矣. 是以聖人不忍其被酷者之銜寃負痛, 而爲是以報之. 雖若甚慘, 而語其實, 則爲適得其宜, 雖以不忍之心畏刑之甚, 而不得赦也. 唯其情之輕者, 聖人於此乃得以施其不忍, 畏刑之意, 而有以宥之. 然亦必投之遠方, 以禦魑魅. 蓋以此等所犯, 非殺傷人, 則亦或淫或盜, 其情雖輕而罪實重. 若使旣免於刑, 而又得便還鄕里, 復爲平民, 則彼之被其害者, 寡妻孤子, 將何面目以見之? 而此幸免之人髮膚支體了無所傷, 又將得以遂其前日之惡而不知悔. 此所以必曰 ‘流以宥之’, 而又有 ‘五流有宅, 五宅三居’ 之文也. 若夫鞭朴之刑, 則雖刑之至小, 而其情之輊者亦必許其人金以贖, 而不忍輒以眞刑加之, 是亦仁矣. 然而流專以宥肉刑而不下及於鞭朴, 贖專以待鞭扑而不上及於肉刑, 則其輊重之間, 又未嘗不致詳也. 至於過誤必赦, 故犯必誅之法, 則又權衡乎五者之內. ‘欽哉欽哉, 惟刑之恤’ 之旨, 則常通貫乎七者之中. 此聖人制刑明辟之意, 所以雖或至於殺人, 而其反覆表裏, 至精至密之妙, 一一皆從廣大虛明心中流出, 而非私智之所爲也.

 

어떤 사람의 논의에 옛 적에는 오직 육체적 형벌만 있었으나 순임금이 유형, 속형, 채찍형, 회초리형을 행한 것은 백성들을 베어서 죽이는 것을 차마 하지 못하여 형벌을 가볍게 한 것이라면 요임금으로부터 위로는 비록 채찍형과 회초리형을 범한 자라도 또한 반드시 묵형과 의형(코를 베는 형벌)의 처벌을 따르게 하였으나 순임금의 마음이 홀로 음탕하고 도둑질하는 흉악한 도적을 죽이거나 상처 입히는 것은 차마 하지 못하면서 도리어 죽음을 당하고 상처를 입어 침범당한 어진 백성에 대해서는 참은 것이 된다. 성인의 마음은 잔적(殘賊)이 치우쳐서 그 올바름을 잃은 것과 다르다는 것 또한 이미 분명하다.

또한 주나라의 목왕이 다섯 가지 형벌에 대해서 모두 금을 바치고 죄를 면제받게 했다고 한 것이 순임금의 옛 제도를 회복한 것이라고 할 수 있는 것이라면 진실로 순임금이 금을 바치고 죄를 면제받게 한 것이 처음에 다섯 가지 형벌에는 미치지 않았다는 것을 살피지 못한 것이며, 또 목왕의 법집행도 반드시 의심한 뒤에 금을 바치고 죄를 면제받게 했다는 것을 살피지 못한 것이다. 또 한나라 선제 때에 장창이 강족을 토벌하는 병사들이 끼니를 이을 수 없게 되자 곡식을 받고 죄를 면제해주는 법을 건의하였으나, 처음에는 일찍이 사람을 죽였거나 도둑질한 죄목에는 적용하지 않았다. 소망지 등이 오히려 이렇게 하면 잘사는 사람은 살고 가난한 사람만 죽게 되어 이로(利路)를 열어 치화(治化)를 이지러지게 할까 걱정하였다. 일찍이 삼대가 융성할 때에 이와 같이 한 적이 있었는가? 아! 세상이 쇠퇴하고 학문이 끊어지니 선비는 도를 듣지 못하고 이 때문에 비록 순수하고 아름다운 자질이 있다하더라도 한 쪽으로 치우치는 폐단을 벗어나지 못하며, 성인의 공평하고 올바른 마음에 대해 알지 못해서 한갓 절실하게 그 치우친 사사로운 생각을 꾸며서 아름다운 말로 여기니, 이와 같은 일이 많다면 어찌 다 분별할 수 있으리오!

聖人之心, 其不如是之殘賊偏倚而失其正, 亦已明矣. 又謂周之穆王五刑皆贖, 爲能復舜之舊者, 則固不察乎舜之贖初不上及於五刑, 又不察乎穆王之法亦必疑而後贖也. 且以漢宣之世, 張敞以討羌之役兵食不繼, 建爲入穀贖罪之法, 初亦未嘗及夫殺人及盜之品也. 而蕭望之等猶以爲如此則富者得生, 貧者獨死, 恐開利路以傷治化. 曾謂三代之隆, 而以是爲得哉? 鳴呼！世衰學絶, 士不聞道, 是以雖有粹美之資, 而不免一偏之弊, 其於聖人公平正大之心有所不識, 而徒知切切焉飾其偏見之私以爲美談, 若此多矣, 可勝辨哉！

 

만약 목왕의 일에 비추어서 미리 헤아려 본다면, 거의 반드시 여러 곳을 돌아다니면서 즐기기를 한없이 하였기 때문에 재물이 다 떨어져서 백성들이 힘써 일해도 그 말년에 이르러서는 어찌할 수가 없어서, 다만 이러한 모든 임시방편의 술수로 자신을 풍요롭게 하고 또한 형벌을 가볍게 하라는 말에 의탁하여 도를 어겨 명성을 구했다. 공자께서 이를 보존하여 훈계로 삼았으며, 정이천이 책시(策試)에서 일찍이 물음을 던졌으니, 그 뜻을 알 수 있다.어떤 사람은 또 사흉의 죄가 소정묘보다 가볍지 않은데도 순임금은 죽이지 않고 유배 보내서 형벌을 가볍게 하는 증험으로 삼았다고 하였다. 다만 공공과 환두가 한 패거리임을 알지 못했으며, 곤의 일은 나서지 않아서 그 죄가 본래 죽음에까지 이르지는 않았다. 삼묘가 명령을 거역한 것은 비록 죽음에 처할만 하였으나, 만족(蠻族)과 이족(夷族)의 나라에 대해서는 성인이 본래 황홀(荒忽)하게 여겨 법으로 대하지 않았으므로 비록 법에 어긋나는 행위를 했더라도 반역하는 신하가 아니라면 우선 먼 곳으로 추방하는 것도 또한 바로 마땅하다 할 수 있으니, 일부러 죄를 가볍게 한 것은 아니다. 소정묘의 일에 대해서는 내가 일찍이 적이 의심한 것인데, 대개 󰡔논어󰡕에 실려 있지 않고, 자사․맹자도 말하지 않았으며, 비록 좌씨의 춘추내외전이 날조되고 또 어긋났어도 오히려 말하지 않았다. 이에 오히려 순황이 이를 말하였는데, 제나라와 노나라의 식견이 좁은 학자들이 성인이 실직한 것에 결이 났기 때문에 이렇게 말을 하여 그 권력을 과시하였을 뿐이다. 내가 또한 어찌 감히 그들의 말을 가벼이 믿고 급하게 고증하여[따져들어] 결정하겠는가? 애오라지 아울러 이 사실을 기록하여 후대의 학자를 기다린다.

若夫穆王之事, 以予料之, 殆必由其巡遊無度, 財匱民勞, 至其末年, 無以爲計, 乃特爲此一切權宜之術以自豐, 而又託於輕刑之說, 以違道而干譽耳. 夫子存之, 蓋以示戒. 而程子策試嘗發問焉, 其意亦可見矣. 或者又謂四凶之罪不輕於少正卯, 舜乃不誅而流之, 以爲輕刑之驗. 殊不知共․兜朋黨, 鯀功不就, 其罪本不至死; 三苗拒命, 雖若可誅, 而蠻夷之國, 聖人本以荒忽不常待之, 雖有負犯, 不爲．畔臣, 則姑爾之遠方, 亦正得其宜耳, 非故爲是以輕之也. 若少正卯之事, 則予嘗竊疑之. 蓋論語所不載, 子思․孟子所不言, 雖以左氏春秋內․外傳之誣且駁, 而猶不道也. 乃獨荀况言之, 是必齊魯陋儒憤聖人之失職, 故爲此說, 以夸其權耳. 吾又安敢輕信其言而遽稽以爲決乎? 聊幷記之, 以俟來者.

 

 

󰡔주예󰡕의 삼덕에 대한 설명 周禮三德說

 

 

 

어떤 사람이 물었다. “사씨라는 관직은 세가지 덕으로 국자(國子)를 가르치는 것이니 첫째, 지극한 덕이니 도를 근본으로 삼으며, 둘째, 민첩한 덕이니 행동을 근본으로 삼으며 셋째, 효성스런 덕이니 거스르는 것이 나쁘다는 것을 알게 하는 것입니다. 어떻습니까?” 대답했다. “지극한 덕이라는 것은 뜻을 참되게 하고 마음을 바르게 하며 근본을 바로하고 본원을 깨끗하게 하는 일이다. 도라는 것은 하늘과 인간, 본성과 천명의 이치이며, 사물의 마땅히 그러해야 하는 법칙이고, 몸을 닦고 집을 가지런히 하며 나라를 다스리고 천하를 다스리는 방법이다. 민첩한 덕이라고 하는 것은 뜻을 굳세게 하여 힘써 행하며 덕을 쌓아 사업을 넓히는 일이다. 행동하는 것은 이치에 따라 마땅히 해야 하는 것이니, 날마다 볼 수 있는 자취이다. 효성스런 덕이라고 하는 것은 조상을 존경하고 어버이를 사랑하여 자신이 태어나게 된 일을 잊지 않는 것이니, 거스르는 것이 나쁘다는 것을 알면 자신에게 이익이 되는 것을 독실하게 깊고 굳게 지켜서 그렇게 거스르는 것이 나쁘다는 것을 참으로 알아서 스스로 소홀히 생각하지 않게 되는 것이다.(지극한 덕은 도를 근본으로 삼는데, 정명도 선생이 그렇게 했다. 민첩한 덕은 행동을 근본으로 삼는데, 사마온공이 그렇게 했다. 효성스런 덕은 거스르는 것이 나쁘다는 것을 아는 것인데, 조무괴와 서중거와 같은 사람들이 이렇게 하였다.) 이 세 가지는 비록 각기 그 재주와 품격의 높고 낮음, 자질의 마땅함에 따라 가르친다고 하였으나. 오로지 그 한 가지에만 힘써서는 성인(成人)이 될 수 있는 것이 아니니, 예를 들어 말하자면 그것들은 서로 의지하여 쓰이게 되므로 어느 한 쪽을 없애서는 안되는 뜻을 알 수 있을 것이다. 대개 지극한 덕을 알지 못하면 민첩한 덕도 어수선하여 통일성이 없게 되며, 진실로 도타이 배우고 힘써 행하여도 도를 알지 못한다는 꾸지람에서 벗어나지 못할 것이다. 그러나 민첩한 덕에 힘쓰지 않고 지극한 데에 전일(專一)하면 또한 사업을 넓힐 수 없어서 아무 것도 없이 텅 빈 폐단이 있을 것이다. 민첩한 덕을 알지 못하면 효성스런 덕은 겨우 보잘 것 없는 사람[匹夫]의 행동이 될 뿐이어서 신명과 통할 수 없다. 그러나 효성스런 덕에 힘쓰지 않고 민첩한 것에 전일하면 또한 근본을 세울 수 없어서 도덕에 어긋나는 폐단이 있게 된다. 이 때문에 아울러 늘어놓고 갖추어서 들추어내서 남김이 없게 한 것이다. 이것은 선왕의 가르침이 근본과 말단이 서로 바탕이 되고 정밀한 것과 거친 것이 모두 다하여 한 쪽으로 치우치지 않는 것이다.”

或問: ‘師氏之官, 以三德敎國子, 一曰至德, 以爲道本; 二曰敏德, 以爲行本; 三曰孝德, 以知逆惡, 何也? ’ 曰: ‘至德云者, 誠意正心, 端本淸源之事, 道則天人性命之理, 事物當然之則, 修身齊家․治國平天下之術也. 敏德云者, 彊志力行․畜德廣業之事. 行則理之所當爲, 日可見之跡也. 孝德云者, 尊祖愛親, 不忘其所由生之事, 知逆惡則以得於己者篤實深固, 有以眞知彼之逆惡, 而自不忽爲考也.(至德以爲道本, 明道先生以之. 敏德以爲行本, 司馬溫公以之. 孝德以知逆惡, 則趙無愧․徐仲車之徒是已.) 凡此三者, 雖曰各以其材品之高下․資質之所宜而敎之, 然亦末有專務其一而可以爲成人者也. 是以列而言之, 以見其相須爲用而不可偏廢之意. 蓋不知至德, 則敏德者散漫無統, 固不免乎篤學力行而不知道之譏. 然不務敏德而一於至, 則又無以廣業, 而有空虛之弊. 不知敏德, 則孝德者僅爲匹夫之行, 而不足以通于神明. 然不務孝德而一於敏, 則又無以立本, 而有悖德之累. 是以兼陳備擧而無所遺. 此先王之敎所以本末相資․精粗兩盡而不倚於一偏也.’

 

<사씨>편에서 또 말하기를 “세 가지 행동을 가르친다. 첫째는 효성스런 행동으로 부모를 가까이 모시는 것이다. 둘째는 우애 있는 행동으로 어질고 착한 사람을 높이는 것이다. 셋째는 순한 행동으로 스승과 어른을 섬기는 것이다.”라고 하였는데, 어떻습니까? 대답했다. “덕이라는 것은 마음에 얻어서 힘쓰지 않아도 되는 것이다. 행동은 대개 그 덕을 근본으로 삼지 않는다면 스스로 얻은 것이 없어서 행동에 있어서도 저절로 닦을 수 없다. 그 행동으로 열매를 맺지 못한다면 지켜서 따를 수 없어서 덕은 저절로 나아갈 수 없다. 이 때문에 이미 세 가지 덕으로 가르치고 반드시 세 가지 행동을 이어가면 비록 지극히 지엽적이고 지극히 거친 것이라 하더라도 다하지 않음이 없어서 덕을 닦는 것도 스스로 깨닫지 못할 것이다. 그러나 이 세 가지 행동은 모두 효성스럽고 덕 있는 행동과 비슷할 뿐이어서 지극한 덕과 민첩한 덕에 이르면 함께 할 수 없다. 대개 지극한 덕과 민첩한 덕이 있는 행동은 본래 정해진 스승이 없는 것이니, 반드시 하나로 화합한 뒤에야 홀로 보아서 깨달은 것이 있을 것이니, 본래 가르친다는 것은 깨달은 것을 미리 말해주는 것이 아니다. 오직 효성스런 덕에 대해서만 그 일을 가리킬 수 있었으므로 또한 그 비슷한 것을 미루어서 우애 있고 순한 행동의 조목을 아울러서 상세하게 가르쳐서 배우는 사람들이 비록 마음에 깨닫지 못했더라도 일에서 또한 얻어서 힘쓸 수 있게 한 것이다. 그 행동을 그치지 않고 마음속에서 얻게 한다면 덕으로 나아가 힘쓰는 것에 기대지 않아도 된다. 하물며 효행이 또 효덕에 나아가 확충됨으로써 일에 두루 미치고 그 근원으로 거슬러 올라가면 누군들 지극한 덕․민첩한 덕에 이를 수 없다 하겠는가?” 어떤 사람이 말했다. “세 가지 덕의 가르침은 대학의 학문이고, 세 가지 행동의 가르침은 소학의 학문이다. 향삼물을 가르침으로 삼은 것 또한 그러하니, 이미 (여기서 말한 세 가지 덕․세 가지 행동보다) 상세하게 말했다.”

其又曰: ‘敎三行, 一曰孝行, 以親父母, 二曰友行, 以尊賢良, 三曰順行, 以事師長, 何也? ’ 曰: ‘德也者, 得於心而無所勉者也. 行, 則其所行之法而已. 蓋不本之以其德, 則無所自得而行不能以自修. 不實之以其行, 則無所持循而德不能以自進. 是以旣敎之以三德, 而必以三行繼之, 則雖其至末至粗亦無不盡, 而德之修也不自覺矣. 然是三者, 似皆孝德之行而已, 至於至德․敏德, 則無與焉. 蓋二者之行本無常師, 必協于一, 然後有以獨見而自得之, 固非敎者所得而預言也. 唯孝德則其事爲可指, 故又推其類而兼爲友․順之目以詳敎之, 以爲學者雖或未得於心, 而事亦可得而勉. 使其行之不已而得於心焉, 則進乎德而無待於勉矣. 况其又能卽是而充之, 以周於事而泝其原, 則孰謂至德․敏德之不可至哉? 或曰, 三德之敎, 大學之學也. 三行之敎, 小學之學也. 鄕三物之爲敎也亦然, 而已詳.’

 

 

악기동정설(樂記動靜說)

 

 

 

『악기』에 “사람이 태어날 때 고요한 것은 타고난 본성이요, 사물에 감동을 받아 (감정이) 움직이는 것은 본성의 욕망이다.”고 하였는데, 어떻습니까? 대답했다. “이것은 본성과 감정의 미묘함이니, 사람이 태어날 때 지니고 있는 것이다. 대개 사람은 하늘과 땅의 중도를 받아서 태어나 그것이 아직 (사물과) 감촉하지 않았을 때는 순수하고 지극히 선하여 모든 이치가 갖추어져 있으니 이른바 본성이다. 그러나 사람에게는 본성이 있으면 곧 형이 있고 형이 있으면 곧 마음이 있어서 사물에 감동하지 않을 수 없다. 사물에 감동하여 움직이면 본성의 욕망이 나오게 되니 선과 악은 여기에서 나누어진다. 본성의 욕망이 이른바 성이다.”

‘樂記曰:󰡔人生而靜, 天之性也. 感於物而動, 性之欲也. 󰡕何也? ’ 曰:‘此言性情之妙, 人之所生而有者也. 蓋人受天地之中以生, 其未感也, 純粹至善, 萬理具焉, 所謂性也. 然人有是性, 則卽有是形, 有是形, 則卽有是心, 而不能無感於物. 感於物而動, 則性之欲者出焉, 而善惡於是乎分矣. 性之欲, 卽所謂情也.’

 

또 “사물이 이르러 지력이 그것을 인식한 뒤에 좋음과 싫음의 정감이 드러난다.”고 하였는데, 어떻습니까? 대답했다. “위로는 본성과 정감의 다른 점을 말하였으니, 이것은 감정이 움직이는 곳을 가리켜서 말한 것으로 본성은 그 가운데 있다. ‘사물이 이르러 지력이 그것을 인식한다’는 것은 마음이 감동한 것이요, ‘좋아하고 싫어한다’는 것은 정(情)이다. ‘드러난다’는 것은 그것이 움직이는 것이다. 좋아하고 싫어하여 자연스런 절도가 있는 것은 본성이다.”

又曰: ‘物至而知知, 而後好惡形焉, 何也? ’ 曰: ‘上言性情之別, 此指情之動處爲言, 而性在其中也. 物至而知, 知之者, 心之感也. 好之惡之者, 情也. 形焉者, 其動也. 所以好惡而有自然之節者, 性也.’

 

“좋음과 싫음에 대해 마음속에 절제가 없고, 지력이 바깥 대상에 이끌려 돌이켜서 몸소 행할 수 없어서 하늘의 이치는 없어진다.”고 하였는데 어떻습니까? 대답했다. “이것은 정감이 흘러 내려가고 본성을 잃게 되는 까닭을 말하였다. 정감의 좋음과 싫음은 본래 자연스런 절도가 있으나. 다만 그것이 지력을 스스로 깨닫지 못하여, 무젖어 기르지 못하여 대체의 근본이 서지 못하고 이 때문에 하늘이 마음속에서 밝지 못하고 바깥 사물이 좇아서 유혹하니 이것이 흘러넘치고 거리낌없이 방탕하면서도 스스로 알지 못하는 까닭이다. 진실로 여기에서 그 이유를 깨달아서 돌이켜서 몸소 행하여 구하면 그 흘러넘치는 것도 거의 제어할 수 있을 것이다. 이와 같이 할 수 없어서 오직 정만을 드러내 보이면 인간의 욕망이 불길처럼 번성하고 천리는 스러져 없어질 것이니, 오히려 무슨 어려움이 있겠는가? 이 한 구절은 천리와 인욕의 기간(機間)을 바로 하여 쉼을 허용하지 않은 곳이니, 오직 자신의 몸에 돌이켜 스스로 살펴서 기억하여 잊지 않는다면 천리는 더욱 밝아지고 마음을 보존하고 본성을 기르는 것은 저절로 단단해져서 외부의 유혹이 빼앗을 수 없을 것입니다.

‘好惡無節於內, 知誘於外, 不能反躬, 天理滅矣, 何也? ’ 曰: ‘此言情之所以流, 而性之所以失也. 情之好惡, 本有自然之節, 惟其不自覺知, 無所涵養而大本不立, 是以天則不明於內, 外物又從而誘之, 此所以流濫放逸而不自知也. 苟能於此覺其所以然者而反躬以求之, 則其流也庶乎其可制矣. 不能如是而惟情是徇, 則人欲熾盛而天理滅息, 尙何難之有哉? 此一節正天理人欲之機間不容息處, 惟其反躬自省, 念念不忘, 則天理益明, 存養自固, 而外義不能奪矣.’

 

“바깥 사물이 사람의 마음을 움직이는 것이 끝이 없어, 사람의 좋아하고 싫어하는 감정을 절제하지 못하면 사물이 이르러 사람이 변화하여 사물이 된다. 사람이 변화하여 사물이 된다는 것은 천리가 소멸되고 인간의 욕망이 극에 이르는 것이다.”라고 하였으니, 무슨 뜻인가? 대답했다. “위에서 정감의 (방탕하게) 흐르는 이유를 말하고 여기서는 그 (방탕하게) 흘러가는 것이 지나쳐 돌이킬 수 없음을 말하였다. 좋음과 싫음의 절제는 하늘이 우리에게 부여한 것이니, 절제할 수 없는 데에 이르게 된다. 모든 사물을 주재하고 제어하는 것은 사람이 귀하에 여겨지는 이유이지만 도리어 변화하여 사물이 된다. 천리는 오직 보존하는 것이 지극하지 못하여 도리어 소멸되지 않을 까 걱정하고, 인간의 욕망은 제어하는데 힘이 미치지 못하여 도리어 극에 이를까 걱정하는 것이다. 사람이 사람이 되는 까닭은 여기에서 최선을 다하는 것이다. 그러나 천리가 떳떳함을 지켜서 마침내 모조리 소멸되지 않는 것은 비록 사물로 변화하여 욕망이 다하여 이러한 한계에 이르러도 진실로 돌이켜 몸소 행하여 천리의 본래 모습을 구하면 애초부터 소멸될 수 없다. 다만 깊이 습관에 물들어 깨닫기는 어려우나 어리석기는 쉬우며 돌이키기는 어려우나 흘러가기는 쉬워서, 부끄러움을 아는 용기를 닦고, 많은 노력을 기울이지 않는다면 애초의 모습을 회복할 수 없다.

‘夫物之感人無窮, 而人之好惡無節, 則是物至而人化物也. 人化物也者, 滅天理而窮人欲, 何也? ’ 曰: ‘上言情之所以流, 此以其流之甚而不反者言之也. 好惡之節, 天之所以與我也, 而至於無節; 宰制萬物, 人之所以爲貴也, 而反化於物焉. 天理惟恐其存之不至也, 而反滅之; 人欲惟恐其制之不力也, 而反窮之. 則人之所以爲人者, 至是盡矣. 然天理秉彝, 終非可殄滅者, 雖化物窮欲至於此極, 苟能反躬以求天理之本然者, 則初末嘗滅也. 但染習之深, 難覺而易昧, 難反而易流, 非厲知耻之勇, 而致百倍之功, 則不足以復其初爾.’

 

중용수장설[中庸首章說]

 

 

 

“『중용』에 ‘하늘이 명한 것을 본성이라 하고, 본성을 따르는 것을 도라 하며, 도를 품절(品節)해 놓은 것을 가르침이라 한다.’고 하였는데, 어떻습니까?” 대답했다. “‘하늘이 명한 것을 본성이라 한다.’는 것은 순수하고 원만하게 온전한 본체로서 갖추어지지 않은 것이 없다. ‘본성을 따르는 것을 도라 한다.’는 것은 크게 변화하여 유행하는데 각기 꿰뚫은 조리가 있는 것이다. ‘도를 닦는 것을 가르침이라 한다.’는 것은 사욕을 이겨 예로 돌아가는 것으로 일상적인 공부이다. 온전한 본체를 안 뒤에 꿰뚫은 조리를 찾을 수 있어서 공부에 순서가 있게 된다. 그러나 알아야 할 것을 구하고 또 일상적인 공부에서 아래로 학문을 닦아 위로는 천리에 도달할 뿐이다.”

“中庸曰: ‘天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎’, 何也?” 曰: “天命之謂性, 渾然全體, 無所不該也. 率性之謂道, 大化流行, 各有條貫也. 修道之謂敎, 克己復禮, 日用工夫也. 知全體, 然後條貫可尋, 而工夫有序. 然求所以知之, 又在日用工夫, 下學上達而已矣.”

 

또 말하기를 “‘도라는 것은 잠시도 떠날 수 없는 것이니, 떨어질 수 있다면 도가 아니다. 이 때문에 군자는 그 보지 않는 것에도 경계하고 삼가며, 듣지 않는 것에도 두려워하는 것이다.’라고 하였는데 어떻습니까?” 대답했다. “본성을 따르는 것을 도라고 한다면 어느 때고 도 아닌 것이 없으며 또한 어디를 가도 도 아닌 것이 없으니, 어떻게 잠시라도 떠날 수 있겠는가? 잠시라도 떠날 수 있다면 본성을 따른다고 하지 않았을 것이다. 그러므로 군자는 그 보지 않는 것에도 경계하고 삼가며, 듣지 않는 것에도 두려워하는 것이니, 대개 도가 잠시도 떠날 수 없다는 것을 알면 감추어져 드러나지 않은 것과 분명하게 드러나는 것은 일찍이 다르지 않아서 반드시 그 홀로 있음을 삼가서 감히 잠시라도 떠나서는 안 된다. 그러나 어찌 드러난 것에 게으르면서 홀로 있음에 치우치겠는가? 대개 홀로 있는 것은 치용(致用)의 근원인데도 사람들이 소홀히 하기 쉬운데, 여기에서 반드시 삼가면 또한 삼가지 않을 것이 없다.”

又曰: “‘道也者, 不可須臾離也, 可離非道也. 是故君子戒愼乎其所不賭, 恐懼乎其所不聞, 莫見乎隱, 莫顯乎微, 故君子愼其獨也.’ 何也?” 曰: “率性之謂道, 則無時而非道, 亦無適而非道, 如之何而可須臾離也? 可須臾離, 則非率性之謂矣. 故君子戒愼乎其所不睹, 恐懼乎其所不聞, 蓋知道之不可須臾離, 則隱微顯著未嘗有異, 所以必愼其獨而不敢以須臾離也. 然豈怠於顯而偏於獨哉? 蓋獨者致用之源, 而人所易忽, 於此而必謹焉, 則亦無所不謹矣.”

 

“‘기뻐하고 성내고 슬퍼하고 즐거워하는 감정이 밖으로 나타나지 않은 것을 중이라 하고, 밖으로 나타나서 모두 절도(節度)에 맞는 것을 화라고 하니, 중이라는 것은 세상의 큰 근본이요, 화라는 것은 세상의 보편적인 도이다. 중과 화를 지극히 하면 하늘과 땅이 제 자리를 편안히 하고, 만물이 잘 길러질 것이다.’라고 하였는데, 어떻습니까?” 대답했다. “하늘이 명한 본성은 조금도 섞임이 없이 깨끗할 뿐이다. 그 본체로 말하면 중이라 하고 그 쓰임으로 말하면 화라고 한다. 중이라는 것은 하늘과 땅이 서는 것이기 때문에 큰 근본이라고 한다. 화라는 것은 (만물을) 만들어 길러서 행하는 것이기 때문에 보편적인 도라고 한다. 이것은 하늘이 내린 명이 온전한 것이다. 사람이 받은 것은 대개 이러한 이치가 온전하지 않은 것이 없다. 기쁨과 성냄, 슬픔과 기쁨이 아직 나타나지 않은 것이 중이라고 하는 것이다. 밖으로 나타나서 절도에 들어맞지 않음이 없는 것이 화라고 하는 것이다. 그러나 사람이 바깥의 사물에 이끌려서 스스로 안정될 수 없으면 큰 근본이 설 수 없다. 밖으로 나타나서 혹시라도 절도에 들어맞지 않으면 보편적인 도가 행해지지 않는다. 큰 근본이 서지 않고 보편적인 도가 행해지지 않으면 비록 천리가 널리 퍼져있어 일찍이 끊임이 없다 하더라도 그것이 나에게 있는 것은 혹시라도 거의 쉬게 될 것이다. 군자만이 도가 잠시도 떠날 수 없다는 것을 알고, 그 본체와 쓰임이 여기에 있으면 반드시 이르는 것이 있어서 그 지극함을 다하게 된다. 대개 경으로 마음을 곧게 하여 즐거움과 성냄, 슬픔과 즐거움이 치우침이 없게 되어 중에 이르게 되는 것이다. 의로써 외면의 행동을 바르게 하여 즐거움과 성냄, 슬픔과 즐거움이 각기 그 올바름을 얻어서 화에 이르는 것이다. 경과 의를 함께 지니고, 무젖어 기르고 반성하고 살피는 것은 삼가고 조심하며 두려워하는 마음을 쓰지 않을 수 없으니, 이로써 아직 나타나지 않은 것에 대해서도 품절(品節)은 이미 갖추어져 있으며, 나타나서 쓰이는 것에 따라서 본체는 빼어나서 고요하게 느낌이 통하게 되어 조금이라도 그치거나 끊임이 없다면, 중화는 나에게 있고, 하늘과 인간은 사이가 없어 하늘과 땅이 자리를 잡고 만물이 길러지는 것도 여기에서 벗어나지 않는다. ”

“‘喜怒哀樂未發謂之中, 發而皆中節謂之和. 中也者, 天下之大本也. 和也者, 天下之達道也. 致中和, 天地位焉, 萬物育焉.’何也?” 曰: ‘天命之性, 渾然而已. 以其體而言之, 則曰中; 以其用而言之, 則曰和. 中者, 天地之所以立也, 故曰大本. 和者, 化育之所以行也, 故曰達道. 此天命之全也. 人之所受, 蓋亦莫非此理之全. 喜怒哀樂未發, 是則所謂中也. 發而莫不中節, 是則所謂和也. 然人爲物誘而不能自定, 則大本有所不立. 發而或不中節, 則達道有所不行. 大本不立, 達道不行, 則雖天理流行末嘗間斷, 而其在我者或幾乎息矣. 惟君子知道之不可須臾離者, 其體用在是, 則必有以致之, 以極其至焉. 蓋敬以直內, 而喜怒哀樂無所偏倚, 所以致夫中也. 義以方外, 而喜怒哀樂各得其正, 所以致夫和也. 敬義夾持, 涵養省察, 無所不用其戒謹恐懼, 是以當其未發而品節已具, 隨所發用而本體卓然, 以至寂然感通, 無少間斷, 則中和在我, 天人無間, 而天地之所以位, 萬物之所以育, 其不外是矣.’

 

 

이발미발설[已發未發說]

 

 

 

󰡔중용󰡕의 미발․이발의 의미에 대해서, 전에는 마음[心]이 유행하는 본체라고 생각했다. 또 정자가 말한 “일반적으로 말하는 마음이란 모두 이발을 가리킨다.”는 말 때문에 마침내 마음을 이발이라고 여기고, 성을 미발의 중이라고 하고서 스스로 온당하다고 생각했다. 최근에 정자의 문집과 유서 등을 보고서 정자의 의론들과 많은 부분이 들어맞지 않는 것을 발견하고 다시 생각해보고서야 과거의 이론이 비록 심성의 실질적인 면에서는 차이가 없지만, 미발과 이발의 명목에는 타당치 않다는 것을 알게 되었다. 또 일상생활에서 본령이라는 한 단락의 공부를 빠뜨리고 있으니 잘못된 것이 비단 문장의 의미에만 그치는 것이 아니었다. 이로 인해 연관된 말을 조목으로 만들고 내 견해를 덧붙여서 벗들에게 고하니 서로 강론해주기를 바란다. 혹여 옳지 않은 것이 있다면 마땅히 바로잡아야 할 것이다.

中庸未發已發之義, 前此認得此心流行之體, 又因程子凡言心者皆指已發之云. 遂目心爲已發而以性爲未發之中, 自以爲安矣. 比觀程子文集․遺書, 見其所論多不符合, 因再思之, 乃知前日之說雖於心性之實未始有差, 而未發已發, 命名未當. 且於日用之際, 欠却本領一段工夫, 蓋所失者不但文義之間而已. 因條其語而附以己見, 告于朋友, 願相與講焉. 恐或未然, 當有以正之.

 

󰡔하남정씨문집󰡕에서 말했다. “중은 곧 도이다.”

文集云: “中卽道也.”

 

또 말했다. “도는 중이 아닌 것이 없기 때문에 중으로 도를 형용한다.”

又曰:“道無不中, 故以中形道.”

 

또 말했다. “중이 곧 본성이라는 말은 아주 온당치 않다. 중이란 본성의 체단을 (은유적으로) 묘사하는 것이니, 하늘은 둥글고 땅은 네모라는 말과 같다.”

又云: “中卽性也, 此語極未安. 中也者, 所以狀性之體段, 如天圓地方.”

 

또 말했다. “중의 의미는 과불급으로부터 명칭이 생긴 것이다. 만일 단지 중을 본성이라 한다면 중과 성은 합치하지 않는다.”

又云: “中之爲義, 自過不及而立名. 若只以中爲性, 則中與性不合.”

 

또 말했다. “본성과 도는 하나로 합쳐서 말할 수 없다. 중은 단지 체를 말하는 데 그칠 뿐 본성과 같은 덕일 수 없다.”

又云: “性․道不可合一而言. 中止可言體, 而不可與性同德.”

 

또 말했다. “중은 본성의 덕이다. 이 설명이 근사하다.”

又云: “中者性之德, 此爲近之.”

 

또 말했다. “‘성중’이라고 말하는 것이 낫다.”

又云: ‘不若謂之性中.’

 

또 말했다. “희노애락의 미발을 중이라고 한다. 어린아이의 마음이 발용하면 중에서 멀지않다. 그러나 만일 그것을 곧장 중이라고 한다면 대본을 알지 못하는 것이다.”

又云: “喜怒哀樂之未發謂之中. 赤子之心, 發而未遠乎中, 若便謂之中, 是不識大本也.”

 

또 말했다. “어린아이의 마음은 ‘조화롭다[和]’고 할 수는 있지만, ‘알맞다[中]’고 할 수는 없다.”

又云: ‘赤子之心, 可以謂之和, 不可謂之中.’

 

󰡔이정유서󰡕에서 말했다. “단지 희노애락이 발용하지 않은 것이 곧 중이다.”

遺書云: ‘只喜怒哀樂不發便是中.’

 

또 말했다. “이미 생각했다면 곧 이발이다. 희노애락도 같다.”

又云: ‘旣思便是已發, 喜怒哀樂一般.’

 

또 말했다. “중의 때에는 귀는 듣지 못하고, 눈은 보지 못하지만, 보고 듣는 이치가 존재하는 것은 비로소 얻게된다.”

又云: ‘當中之時, 耳無聞, 目無見, 然見聞之理在始得.’

 

또 말했다. “미발의 이전을 고요하다[靜]고 말하는 것은 가능하다. 고요함[靜]과 중은 모름지기 사물이 존재하는 처음에 획득한다. 道裏最是難處. 공경할 수 있다면 저절로 이것을 알 것이다.”

又云: ‘未發之前謂之靜則可, 靜中須有物始得, 道裏最是難處. 能敬則自知此矣.’

 

또 말했다. “공경하면서 놓치지 않는 것이 곧 ‘희노애락의 미발을 중이라고 하는 것’이다. 공경함[敬]은 중이라고 할 수 없다. 다만, 공경하면서 놓치지 않는 것이 중이 되는 이유일 뿐이다.”

又云: ‘敬而無失, 便是喜怒哀樂末發謂之中也. 敬不可謂之中, 但敬而無失卽所以中也.’

 

또 말했다. “알맞음[中]은 천하의 보편적인 근본이다. 천지 사이에 정정당당하고, 위 아래를 관통하는 곧은 이치이다. 나타나면 이것이 아니다. 오직 공경하면서 놓치지 않는다면 가장 완전하다.”

又云: ‘中者, 天下之大本, 天地間 亭亭當當․直上直下之理, 出則不是. 惟敬而無失最盡.’

 

또 말했다. “발용의 이전에 존양하는 것은 가능하지만, 발용의 이전에 알맞음[중]을 추구하는 것은 불가능하다.”

又云: ‘存養於未發之前則可, 求中於未發之前則不可.’

 

또 말했다. “미발에서 다시 어떻게 (중을) 추구한다는 것인가? 단지 평소에 함양하면 될 뿐이다. 함양이 오래면 희노애락이 발용해서 절도에 들어맞는다.”

又云: ‘末發更怎生求？只平日涵養便是. 涵養久則喜怒哀樂發而中節.’

 

또 말했다. “잘 관찰하는 사람은 오히려 이발의 즈음에 그것을 관찰한다.”

又云 : ‘善觀者却於已發之際觀之.’

 

위의 여러 설명에 근거해보면, 모두가 생각이 싹트지 않고, 사물이 이르지 않은 때를 희노애락이 발용하지 않은 것이라고 했다. 이런 때는 곧 이 마음의 본체가 유행하지만 고요하게 움직이지 않는 곳이요, 하늘이 명한 본성의 체단이 갖추어진다. 모자라거나 지나침이 없고, 기울거나 치우침이 없으므로 ‘알맞다’고 한다. 그러나 이미 마음의 본체가 유행하는 곳에서 보기 때문에 곧장 성이라 해서는 안 된다. 여박사가 이것을 논한 내용은 대개는 옳다. 단지 ‘알맞음’이 곧 ‘성’이요, 갓난아이의 마음이 곧 발용 이전의 마음이란 것은 크게 잘못이므로 정자가 바로잡은 것이다.(해 가운데도 또한 중을 구하려는 뜻이 있다. 다만 편지에 답할 때 변론할 겨를이 없었을 뿐이다.) 갓난아이의 마음은 움직임과 고요함이 일정치 않으니, 적연부동이라고 말할 수 없으므로 ‘중’이라고 할 수는 없다. 그러나 영위하고 바라거나, 지혜나 기교를 부리는 마음이 없기 때문에 ‘중’에서 멀지 않을 뿐이다.

右據此諸說, 皆以思慮未萌, 事物未至之時爲喜怒哀樂之未發. 當此之時, 卽是心體流行, 寂然不動之處, 而天命之性體段具焉. 以其無過不及, 不偏不倚, 故謂之中. 然已是就心體流行處見, 故直謂之性則不可. 呂博士論此大槪得之, 特以中卽是性, 赤子之心卽是末發, 則大失之, 故程子正之.(解中亦有求中之意, 蓋答書時未暇辨耳.) 蓋赤子之心動靜無常, 非寂然不動之謂, 故不可謂之中. 然無營欲知巧之思, 故爲未遠乎中耳.

 

미발의 중은 본체가 저절로 그렇기 때문에 궁색할 필요가 없다. 다만 이런 때를 당해서는 ‘경’을 통해서 지키지만 하면서, 이런 기상을 항상 보존하고 놓치지 않게만 한다면 여기에서 발하는 것도 반드시 중절할 것이다. 이것이 일상생활 속에서의 본령 공부이다. 오히려 이발하는 곳에서 관찰한다고 말한 것은 그 단예의 움직임을 살펴서 확충의 노력을 이루려는 때문이다. 하나라도 중하지 않다면 성의 본연이 아니요, 마음의 도도 거의 그쳐버릴 것이다. 그러므로 정자는 이곳에서 언제나 ‘공경하면서 잃지 말라’고 말했다.

未發之中, 本體自然, 不須窮索. 但當此之時, 敬以持之, 使此氣象常存而不失, 則自此而發者其必中節矣. 此日用之際本領工夫. 其曰却於已發之處觀之者, 所以察其端倪之動而致擴充之功也. 一不中則非性之本然, 而心之道或幾乎息矣. 故程子於此每以敬而無失爲言.

 

또 말했다. “도에 들어서는 것에는 공경만한 것이 없으니, 앎을 이루고서도 공경에 머무르지 않는 경우는 없다.” 또 말했다. “함양은 공경을 통해서 학문의 추구는 앎의 완성에 달려있다.”

又云 ‘入道莫如敬, 未有能致知而不在敬者’, 又曰 ‘涵養須是敬, 進學則在致知.’

 

일로 말한다면 움직임과 고요함이 있고, 마음으로 말한다면 두루 관통함이 있으니, 공부에는 애초부터 틈이나 그침이라곤 없지만 단지 고요함을 근본으로 삼을 뿐이다.(주렴계가 말한 말한 ‘고요함을 위주로 한다’는 것도 이런 뜻이지만 고요함만을 말하면 치우치기 때문에 정자는 단지 ‘공경’이라고 말했을 뿐이다.) 과거의 강론과 사색은 곧장 마음을 이발이라고 생각했고, 치지와 격물에 관해 논한 것도 단예를 살펴 아는 것을 처음 손댈 곳이라고 생각했다. 이 때문에 오히려 평일의 함양이란 일단의 공부를 빠트렸던 것이다. 일상의 뜻과 지취가 언제나 움직임에 치우쳐서 심잠 순일한 맛이라곤 다시 없었다. 언어와 행사 사이에 발하는 것도 또한 언제나 조급하고 떠도는 것 같아서 옛 성현들의 기상이라곤 없었다. 소견의 치우침 때문에 그런 것이다.

以事言之, 則有動有靜; 以心言之, 則周流貫徹, 其工夫初無間斷也, 但以靜爲本爾.(周子所謂主靜者, 亦是此意. 但言靜則偏, 故程子只說敬). 向來講論思索, 直以心爲已發, 而所論致知格物, 亦以察識端倪爲初下手處, 以故缺却平日涵養一段功夫, 其日用意趣, 常偏於動, 無復深潛純一之味. 而其發之言語事爲之間, 亦常躁迫浮露, 無古聖賢氣象, 由所見之偏而然爾.

 

정자가 말한 “마음이라고 말한 것은 모두 이발을 가리켜 말한 것이다”는 말은 심체의 유행을 가리켜 말한 것이지, 사물과 사려의 상호관계를 말한 것이 아니다. 그러나 중용 본문과도 합치되지 않는다. 때문에 정당하지 않다고 여겨서 다시 바로 잡았다. 본시 이미 고친 말을 붙잡고서 논설의 잘못을 모두 의심해서는 안 된다. 또 마침내 온당하다고 여겨서 주장하는 내용의 차이를 논구하지 않아서도 안 된다. 주렴계는 말했다. “무극은 태극이다” 정자는 또 말했다. “사람이 태어나 고요하다는 것 이상은 말로 표현할 수 없다. 말하자마자 이미 성이 아니다” 성현들이 성을 논하는 것은 모두 마음으로 인해서 말하지 않은 것이 없다. 만일 성만을 말하려 한다면 무극이요, 말로 표현 할 수 없는 것은 이름지을 만한 체단이 없다. 살피지 못하겠거니와 여러분들은 어떻게 생각하는가?

程子所謂 ‘凡言心者, 皆指已發而言’, 此却指心體流行而言, 非謂事物思慮之交也. 然與中庸本文不合, 故以爲未當而復正之, 固不可執其已改之言而盡疑論說之誤, 又不可遂以爲當而不究其所指之殊也. 周子曰 ‘無極而太極’, 程子又曰 ‘人生而靜, 以上不容說, 纔說時便已不是性矣.’ 蓋聖賢論性, 無不因心而發. 若欲專言之, 則是所謂無極而不容言者, 亦無體段之可名矣. 未審諸君子以爲如何？

 

 

 

 

 

정자양관설[程子養觀說]

 

 

 

“정이천이 말하기를 ‘(희노애락이) 아직 드러나지 않았을 때 마음을 보존하고 본성을 기르라 한다면 옳다.’, 또 말하기를 ‘잘 살피는 사람은 도리어 이미 드러날 때에 살핀다.”고 하였는데, 어떻습니까?’ 대답했다. “이것은 경을 지키는 공부가 움직이거나 고요하게 있을 때에 관통하는 것이다. 정이천의 이 장을 따라 논하면, 바야흐로 아직 드러나지 않을 때에도 반드시 일은 있는 것이니, 이것이 곧 이른바 고요한 가운데의 지각이며, ‘복(復)’괘의 ‘하늘과 땅의 마음을 본다.’는 것이다.

이미 드러난 데에 이르러서는 일에 따라 보고 살피는 것이니, 이것이 곧 이른바 움직임에서 고요함을 구하는 것이다. ‘간(艮)’괘의 ‘제 자리에 멈춘다.’는 것이다. 그렇다면 고요함 속의 움직임은 경이 아니면 그 무엇이 드러낼 수 있겠는가? 움직임 속의 고요함은 경이 아니면 그 무엇이 살필 수 있겠는가? 그러므로 또 말하기를 ‘배우는 사람은 먼저 경을 이해하는 것만 같지 못하니 공경할 줄 알면 스스로 이것을 알 것이다.’ 그렇다면 배우는 사람이 어찌 이것을 버리고 다른 것을 구하겠는가?”

‘程子曰:󰡔存養於未發之前則可󰡕, 又曰:󰡔善觀者却於已發之際觀之󰡕, 何也?’ 曰: 此持敬之功貫通乎動靜之際者也. 就程子此章論之, 方其未發, 必有事焉, 是乃所謂靜中之知覺, 復之所以‘見天地之心也.’ 及其已發, 隨事觀省, 是乃所謂動上求靜, 艮之所以止其所也. 然則靜中之動, 非敬其孰能形之? 動中之靜, 非敬其孰能察之? 故又曰:󰡔學者莫若先理會敬, 則自知此矣. 󰡕然則學者豈可舍是而他求哉? ’

 

 

 

 

논어혹문설 1[論語或問說一]

 

 

 

어떤 사람이 말했다. “정자는 효제(孝弟)를 인을 실천하는 근본으로 여겼으며, 또 ‘본성을 논하자면 인이 효제의 근본이 된다.’고 하였는데, 어떻습니까?” 대답했다. “인이 본성이 되는 것은 사랑의 이치이다. 인이 일상사에 나타나면 어버이를 모시고 형을 따르며 백성을 자애롭게 대하고 만물을 사랑하는 것이니, 모두 인을 행하는 일이다. 이것이 성을 논하면서 인을 효제의 근본으로 삼은 것을 그렇게 여긴 것이다. 다만 어버이는 내가 태어난 바탕이고 형은 함께 태어났으나 나보다 앞서기 때문에 어버이를 효로써 모시고 형을 공경하는 마음으로 따르는 것은 사랑이 드러나기에 앞서 더욱 절실한 것이다. 만약 군자가 이에 힘을 기울이고 힘써 행하여, 행한 것이 이루어지고 덕이 정립되는 데 이르면 친척을 친히 하고서 사람을 어질게 대하고, 백성을 어질게 대하고서 사물을 사랑하는데 그 사랑에도 차등이 있으며, 그 베품에도 점진적인 차례가 있으니, 인을 행하는 도는 끊임없이 생겨나서 그치지 않는다. 이것이 효제가 인을 행하는 근본이라는 것을 배우는 것이다.”

或曰: ‘程子以孝弟爲行仁之本, 而又曰論性則以仁爲孝弟之本, 何也?’ 曰: ‘仁之爲性, 愛之理也. 其見於用, 則事親․從兄․仁民․愛物, 皆其爲之之事也. 此論性而以仁爲孝弟之本者然也. 但親者我之所自出, 兄者同出而先我, 故事親而孝, 從兄而弟, 乃愛之先見而尤切者. 若君子以此爲務而力行之, 至於行成而德立, 則自親親而仁民, 仁民而愛物, 其愛有差等, 其施有漸次, 而爲仁之道生生而不窮矣. 此學孝弟所以爲仁之本也.’

 

 

논어혹문설 2[論語或問說二]

 

 

 

어떤 사람이 물었다. “공자가 유자에게 효제에 대해 말한 장에서 이미 인을 사랑의 이치라고 하였고, 또 ‘말을 교묘하게 하고 얼굴빛을 거짓으로 꾸미는 사람 중에 어진 사람이 드물다’고 한 장에서 인을 마음의 덕이라 하였는데 어떻습니까?” 대답했다. “인의 도는 커서 한마디 말로 다할 수 없다. 정자가 사덕(四德)을 논하여 말하기를 ‘사덕의 으뜸은 오상의 인과 같으니 편언(偏言)하면 하나의 일이고 전언(專言)하면 네 가지 덕을 포괄하는 것이다.’라고 하였으니, 이로 미루어 말하면 알 수 있을 것이다. 대개 인이라는 것은 오상의 머리로 네 가지 덕을 포괄한다. 불쌍히 여기는 마음은 인의 본체로서 사단(四端)을 포괄한다. 그러므로 인이 의가 되는 것이며 편언하면 사랑의 이치라 할 수 있으니, 앞 장에서 말한 부류가 이것이다. 전언하면 마음의 덕이라 한 것은 뒷장에서 말한 부류가 이것이다. 실제로 사랑의 이치는 마음의 덕이 되는 까닭이니, 이 때문에 성인의 학문은 반드시 인을 구하는 것은 요체로 삼았으며, 실행하는 이유를 말할 때면 반드시 효제를 우선시하였다. 해가 되는 것을 논하자면 반드시 말을 교묘하게 하고 얼굴빛을 거짓으로 꾸미는 것을 정도에 지나친 것으로 보았다. (공자의) 말씀을 기록한 사람이 이 두 개의 장을 머리 장의 다음에 배열하고, 그 차례 또한 이와 같이 하였으니, 배우고자 하는 사람들은 인에 대해 아는 것을 시급히 하고 마땅히 힘써야 할 것과 삼가야 할 것을 알아야 한다.”

或曰: ‘子於有子孝弟之章, 旣以仁爲愛之理矣, 於巧言令色鮮仁之章, 又以爲心之德, 何哉? ’ 曰: ‘仁之道大, 不可以一言而盡也. 程子論四德, 而曰四德之元猶五常之仁, 偏言則一事, 專言則包四者. 推此而言, 則可見矣. 蓋仁也者, 五常之首也, 而包四者. 惻隱, 仁之體也, 而貫四端. 故仁之爲義, 偏言之則曰愛之理, 前章所言之類是也. 專言之則曰心之德, 後章所言之類是也. 其實愛之理所以爲心之德, 是以聖門之學必以求仁爲要, 而語其所以行之者, 則必以孝弟爲先; 論其所以賊之者, 則必以巧言今色爲甚. 記語者所以列此二章於首章之次, 而其序又如此, 欲學者知仁之爲急, 而識其所當務與其所可戒也.’

교언영색설 巧言令色說

 

 

 

용모와 말과 숨소리에 있어서 바르게 배운 사람들은 힘써야 할 곳을 지켜서 기르지만, 말을 교묘하게 하고 얼굴빛을 거짓으로 꾸며서 다른 사람의 보고 듣는 것을 기쁘게 하는데 뜻을 두면 마음이 밖으로 치달아서 인이 드물게 된다. 만약 여기에 나아가서 지양(持養)하고 드러낼 때 조급하고 망령되지 않게 하고, 행동할 때 반드시 온화하고 공손하여 단지 자신의 마음과 행동을 바르게하는 실질적인 일을 체득하기만 하면 이것이 곧 자신을 위한 절실한 공부이니 인을 구하는 요점에 다시 어떻게 병통이 되겠는가? 그러므로 공자가 안연에게 자신의 사욕을 이겨 예로 돌아가는 조목을 깨우쳐 주고 증자가 사람이 장차 죽으려 할 때는 말을 착하게 한다고 한 것도 또한 용모와 얼굴빛, 말의 기운[詞氣] 세 가지를 벗어나지 않을 따름이다. 공자가 ‘겸손한 언어로 그것을 표현하고 ’, ‘말은 기교를 부리려 한다’고 한 것도 또 그것의 한 가지 일이다. ‘중산보의 덕이 유순하고 아름다움이 법이 된지라 위의가 훌륭하고 얼굴빛이 훌륭했다.’면 뛰어난 현인이 덕을 성취한 행동이다. 이러한 경지에 나아간 사람은 공자가 ‘낮 빛을 펴서 화평하게 한 것’ 같아서, 곧 성인이 행동․용모와 나아가고 물러나는 것이 예의에 들어맞은 것이니 중산보가 미칠 수 있는 것이 아니다. 소인이 고자질 하는 것을 정직함으로 여기고, 얼굴빛은 위엄이 있으면서 마음이 유약한 데 이르면 비록 말을 교묘하게 하고 얼굴빛을 거짓으로 꾸미는 사람과 같지는 않지만, 그 진정한 뜻을 애써 나타내지 않고 거짓을 꾸미는 마음은 실제로 말을 교묘하게 하고 얼굴빛을 거짓으로 꾸미는 자보다 더욱 심하기 때문에 성인이 미워한 것이다. 사상채가 이 몇 조목을 인용하면서도 그 까닭을 기꺼이 분명하게 말하지 않은 것은 배우는 사람들로 하여금 깊이 구하여 스스로 깨닫게 한 것이다. 그러나 배우는 사람들에게 까마득하게 어두워서 알 수 없는 가운데서 돌이켜 구하게 한 것은 잃은 것이 더욱 많을 것이다. 󰡔언인록󰡕 가운데서 풀이한 것은 또한 조금이나마 이러저러한 사정과 내용이 있을 것이므로 상세하게 논하여 배우는 사람으로 하여금 어지럽게 생각하고 힘써 찾는 고통을 없게 하고, 힘써야 할 기미를 살필 수 있게 해야 한다.

容貌詞氣之間, 正學者持養用力之地. 然有意於巧令以悅人之觀聽, 則心馳於外而鮮仁矣. 若是就此持養, 發禁躁妄, 動必溫恭, 只要體當自家直內方外之實事, 乃是爲己之切, 求仁之要, 復何病乎? 故夫子告顔淵以克己復禮之目, 不過視聽言動之間, 而曾子將死之善言, 亦不外乎容貌․顔色․詞氣三者而已. 夫子所謂遜以出之, 辭欲巧者, 亦其一事也. ‘仲山甫之德, 柔嘉維則, 令儀今色’, 則大賢成德之行. 而進乎此者, 夫子之‘逞顔色, 怡怡如也’, 乃聖人動容周旋中禮之事, 又非仲山甫之所及矣. 至於小人訐以爲直, 色厲內荏, 則雖與巧言令色者不同, 然考其矯情飾僞之心, 實巧言今色之尤者, 故聖人惡之. 上蔡引此數絛而不肯明言其所以然者, 將使學者深求而自得之也. 然令學者反求之於冥漠不可知之中, 失之愈遠. 言仁錄中所解, 亦少曲折, 故詳論之, 使學者無淫思力索之苦, 而有以審夫用力之幾焉.

 

 

관과설(觀過說)

 

 

 

‘허물을 본다’는 말은 경(經)의 뜻을 상세하게 음미하고 정이천의 말로 미루어 보건대, 오로지 한 사람을 가리켜서 말하지는 않은 것 같다. 이에 사람에게 허물이 있는 까닭을 일반적으로 논하면 모두 그 치우친 곳을 따르는 것이니. 혹은 너그럽고 혹은 쌀쌀맞으며, 혹은 잔인하지 않고 혹은 잔인하기도 하여 하나라도 허물이 있는 것은 사람들의 사사로운 욕망이 아님이 없다. 만약 여기에서 양 쪽으로 치우친 곳을 파악할 수 있게 되면, 곧 마음에 잊지도 말며 억지로 조장하지도 않는 사이에 천리가 유행하고 솔개가 날고 물고기가 뛰어올라 원래 끊임이 없다는 것을 알게된다. 그러므로 “그 사람의 허물을 보면 인을 알 수 있다”고 한 것이다. 대개 사람이 허물에 따라서 치우친 점을 보면 또한 인을 알 수 있다는 것을 말한 것이지 반드시 이와 같이 한 뒤에야 인을 알 수 있는 것은 아니다. 만약 자기의 허물을 보았다고 한다면 조용히 시험삼아 살펴보면 더욱 온당히 않다는 것을 깨달을 것이다. 대개 반드시 잘못을 범하기를 기다린 뒤에 관찰하면 허물과 잘못이 이미 드러나도 관찰력이 미치지 못하여 오래되면 스스로 잘못을 뉘우칠 것이니, 곧 도리어 마음에 해가 되어 마음을 기를 수 있는 것이 아니다. 만약 잘못을 범하기를 기다리지 않고 미리 평상시의 치우친 점을 관찰하면 이 마음이 넓게 텅 비어 있어 본래 한 가지 일도 없으니, 도리어 곧장 재배하고 무젖어 길러서 미리 치우친 점을 구하고 마음을 집중하여 관찰하는 것이다. 성인이 평상시에 사람을 가르치고 마음을 기르며 인을 구하는 방법이 이와 같이 넌더리나지는 않을 것 같다.

‘觀過’之說, 詳味經意而以伊川之說推之, 似非專指一人而言. 乃是通論人之所以有過, 皆是隨其所偏, 或厚或薄, 或不忍, 或忍, 一有所過, 無非人欲之私. 若能於此看得兩下偏處, 便見勿忘勿助長之間, 天理流行, 鳶飛魚躍, 元無間斷. 故曰 ‘觀過斯知仁矣’. 蓋言因人之過而觀所偏, 則亦可以知仁, 非以爲必如此而後可以知仁也. 若謂觀己過, 竊嘗試之, 尤覺未穩. 蓋必俟有過而後觀, 則過惡已形, 觀之無及, 久自悔咎, 乃是反爲心害而非所以養心. 若曰不俟有過而預觀平日所偏, 則此心廓然, 本無一事, 却不直下栽培涵養, 乃豫求偏處而注心觀之. 聖人平日敎人養心求仁之術, 似亦不如此之支離也.

 

 

충서설[忠恕說]

 

 

 

“공자께서 말하기를 ‘증삼아, 나의 도는 하나로 관통되어 있다’고 하자, 증자가 ‘그렇습니다’라고 대답했다. 공자가 나간 다음에 다른 학생이 ‘무슨 뜻입니까’라고 묻자, 증자는 ‘선생님께서 말씀하시는 것은 충과 서일 뿐이다.’라고 하였다.” 증자의 학문은 몸가짐을 참되게 하는데 주력하여 성인이 평상시에 자신을 살피고 반성하며 익히는데 이미 익숙해진 것이다. 아직 이러한 경지에 나아가지 못했을 때에 천도의 온전한 본체를 보면 그것이 둘이라는 의심을 벗어나지 못한다. 그러나 오랫동안 힘쓰면 장차 스스로 얻게 될 것이므로 공자께서 하나로 관통되어 있는 이치로 깨우쳐 줌으로써 蓋當其可也. 증자가 이에 말없이 그 뜻에 합치한 뒤에 이전에 종사(從事)했던 것이 도의 온전한 본체가 아닌 것이 없어서 비록 여러 갈래로 변화해도 관통하는 것은 하나가 아닐 수 없다는 것을 알았다. 이것은 그가 스스로 깊이 깨달은 것이니 마땅히 더 이상 말할 필요가 없었던 것이다. 그러나 제자들이 묻자 충서로 알려준 것은 데게 공자의 도는 일상생활과 떨어져 있지 않으므로 자신을 다한다는 점에서 말하면 충이라 하고, 사물에 미치는 점에서 말하면 서라 하는 것이니, 본원과 지엽, 위와 아래가 모두 하나로 관통되는 것이다. 오직 자기수양을 통해서 천리에 통달하면 그것은 둘이 있을 수 없다는 것을 알게 된다. 공자가 증자에게 깨우쳐 주고 증자가 제자들에게 알려준 것이 어찌 다른 뜻이 있겠는가?

子曰: ‘參乎, 吾道一以貫之.’ 曾子曰唯. 子出, 門人問曰: ‘何謂也?’ 曾子曰: ‘夫子之道, 忠恕而已矣.’ 曾子之學主於誠身, 其於聖人之日用觀省而服習之, 蓋已熟矣, 惟未能卽此以見天道之全體, 則不免疑其有二也. 然用力之久, 亦將自得矣, 故夫子以一貫之理告之, 蓋當其可也. 曾子於是黙契其旨, 然後知向之所從事者莫非道之全體, 雖變化萬殊, 而所以貫之者未嘗不一也. 此其自得之深, 宜不可以容聲矣. 然門人有問而以忠恕告之者, 蓋以夫子之道不離乎日用之間, 自其盡己而言則謂之忠, 自其及物而言則謂之恕, 本末上下, 皆所以爲一貫. 惟下學而上達焉, 則知其未嘗有二也. 夫子所以告曾子, 曾子所以告門人, 豈有異旨哉！

 

 

군자가 귀중하게 여기는 도에는 세 가지가 있다는 설에 관하여[君子所貴乎道者三說]

 

근본과 지엽, 정미한 것과 거친 것 모두가 도 아닌 것이 없으나, 군자가 귀중하게 여기는 것은 그 근본을 귀중하게 여길 뿐이다. 대개 용모를 움직일 때는 사나움과 내만함을 멀리 할 수 있고, 얼굴 빛을 바룰 때는 신실함에 가깝게 할 수 있으며, 말과 소리를 낼 때는 비루함과 도리에 어긋나는 것을 멀리 할 수 있어야 한다. 세 가지는 도가 자신에게 체득된 것이니 이른바 근본이다. 의장(儀章)이나 기수(器數)와 같은 지엽적인 일로 말하면, 도가 비록 여기에서 벗어나지는 않지만, 그 직분은 담당자의 책임이고 군자가 일삼아야 할 것은 아니다. 증자의 말은 이와 같을 뿐이다. 세 가지를 귀하게 여기는 까닭을 논하면 반드시 안팎이 서로 길러주는 공이 있으나 오랫동안 쌓은 뒤에 이러한 경지에 이를 수 있다. 두 선생이 이러한 뜻을 깨달아 밝혔으니, 가장 상세하게 갖춘 것이다.(｢주공섬문학(朱公掞問學)｣과 ｢유원승수편(劉元承手編)｣ 안에 각기 한 단락이 있다.) 여러 유학자에 있어서는 이따금 임시로 억지로 힘써서 겉모양을 꾸미는 것을 공으로 생각하는데, 이것은 본래 본질을 잃은 것이다. 오직 사상채만이 오로지 ‘움직이고[動]․바루고[正]․낸다[出]’는 세 글자를 힘써야 할 곳으로 삼아서, 이 세 가지를 잘 할 수 있게 되면 사나움과 태만, 도리에 어긋나는 것을 멀리하려고 하지 않아도 저절로 멀어질 것이니, 이것은 거의 그 근본을 얻은 것이다. 그러나 또한 임시로 힘쓰기만 하면 평상시의 무젖어 기르는 공부는 알 수 없으며, 또 단지 마음 가운데서 나오는 것을 바른 것으로 간주하는 것은 삼가여 받들고 보존하여 지키는 법칙을 알 수 없어서 두 선생의 말로 비교한다면 한 쪽으로 치우친 논의에서 벗어날 수 없을 것이다.

本末精粗, 無非道也. 而君子所貴, 貴其本而已矣. 蓋動容貌而能遠暴慢也, 正顔色而能近信也, 出辭氣而能遠鄙倍也. 三者道之得於身者也, 所謂本也. 若夫儀章器數之末, 道雖不外乎是, 然其分則有司之守, 而非君子之所有事矣. 曾子之言, 其亦如此而已. 至論三者之所以然, 則必有內外交相養之功焉, 積之之久, 而後能至於此也. 二先生發明此意, 最爲詳備. (朱公掞問學․劉元承手編內各有一段.) 至於諸儒, 往往只以臨時强勉修飾爲功, 此固失之. 惟上察專以‘動․正․出’三字爲用力處, 以能此則暴慢鄙倍不期遠而自遠, 此庶幾得其本矣. 然亦只是臨時著力, 不見平日涵養功夫, 又只以由中而出爲正, 不見恭敬持守之則, 以二先生之說格之, 則亦未免爲一偏之論也.

 

 

 

진심설 盡心說

 

 

 

(맹자가) “그 마음을 다하는 자는 그 성을 아니, 그 성을 알면 하늘을 알게 된다.”고 한 것은 사람이 그 마음을 다할 수 있게 되면 그 성을 알고, 그 성을 알 수 있게 되면, 하늘을 알게 된다는 것을 말한 것이다. 대개 하늘이라는 것은 이치의 저절로 그러한 것으로 사람이 태어나는 원인이 되는 것이다. 성이라는 것은 이치의 온전한 본체로서 사람이 태어나면서 받은 것이다. 마음은 사람이 몸을 주관하는 것이며 이러한 이치를 갖춘 것이다. 하늘은 넓어서 바깥이 없으며 성은 그 온전함을 받았기 때문에 사람의 본래 마음은 그 본체가 넓게 텅 비어 있어서 한정된 분량이 없으나, 다만 형기(形器)의 사사로움에 붙잡히고, 좁은 견문(見聞)에 막혀서 가린 것이 있으므로 다할 수 없는 것이다. 사람이 사물(事物)에 대해 그 이치를 속속들이 파고들어 연구하여 하루에 관통하여 막힘없이 통하여 잃어버린 것이 없게 되면 본래 마음의 넓고 텅 빈 본체를 온전히 할 수 있고, 내가 본성을 지닌 것과 하늘의 하늘이 된 까닭은 모두 여기에서 벗어나지 않아서 하나로 관통하는 것이다.

‘盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣.’ 言人能盡其心, 則是知其性, 能知其性, 則知天也. 蓋天者, 理之自然, 而人之所由以生者也. 性者, 理之全體, 而人之所得以生者也. 心則人之所以主於身而具是理者也. 天大無外, 而性禀其全, 故人之本心, 其體廓然, 亦無限量. 惟其梏於形器之私, 滯於聞見之小, 是以有所蔽而不盡. 人能卽事卽物, 窮究其理, 至於一日會貫通徹而無所遺焉, 則有以全其本心廓然之體, 而吾之所以爲性與天之所以爲天者, 皆不外乎此而一以貫之矣.

 

 

태극설(太極說)

 

 

 

움직임과 고요함은 끝이 없고 음과 양은 시작이 없는 것이 하늘의 도다. 양에서 시작하여 음에서 이루어지며, 고요함에 근본하여 움직임으로 흐르는 것은 사람의 도다. 그러나 양은 다시 음에 근본을 두고, 고요함은 다시 움직임에 뿌리를 두어, 그 움직임과 고요함 또한 끝이 없으며, 그 음과 양 또한 시작이 없는 것이니, 사람은 처음에 하늘로부터 떨어지지 않으며, 하늘 또한 처음부터 사람으로부터 떨어지지 않는 것이다.

動靜無端, 陰陽無始, 天道也. 始於陽, 成於陰, 本於靜, 流於動者, 人道也. 然陽復本於陰, 靜復根於動, 其動靜亦無端, 其陰陽亦無始. 則人蓋未始離乎天, 而天亦未始離乎人也.

 

원과 형은 성이 통한 것으로 움직임이다. 리와 정은 성이 돌아온 것으로 고요함이다. 원이라는 것은 움직임의 끝이지만 고요함에 근본하며, 정이라는 것은 고요함의 바탕이지만 움직임에서 드러난다. 한번 움직이고 한번 고요하여 돌고 돌아 끝이 없는 것이다. 정이라는 것은 만물의 끝과 시작을 이루는 것이다. 그러므로 사람이 비록 움직이지 않을 수는 없지만, 인극(人極)을 세우는 것은 반드시 고요함을 주로 하는 것이다. 다만 고요함을 주로 하면 그 움직임에 드러나는 것도 절도에 맞지 않음이 없어서 그 본연의 고요함을 잃지 않는다.

元․亨, 誠之通, 動也; 利․貞, 誠之復, 靜也. 元者, 動之端也, 本乎靜; 貞者, 靜之質也, 著乎動. 一動一靜, 循環無窮. 而貞也者, 萬物之所以成終而成始者也. 故人雖不能不動, 而立人極者必主乎靜. 惟主乎靜, 則其著乎動也無不中節, 而不失其本然之靜矣.

 

고요함이라는 것은 본성이 세워지는 것이다. 움직임이라는 것은 천명이 행해지는 것이다. 그러나 그 실상은 고요함도 또한 움직임이 쉬는 것일 뿐이다. 그러므로 한번 움직이고 한번 고요함은 모두 천명의 유행(流行)이며, 움직임과 고요함에서 유행하는 것은 본성의 참 모습이다. 그러므로 “하늘이 명한 것을 성이라 한다.”고 한 것이다.

靜者, 性之所以立也. 動者, 命之所以行也. 然其實則靜亦動之息爾. 故一動一靜, 皆命之行, 而行乎動靜者, 乃性之眞也. 故曰天命之謂性.

 

정이 아직 발현되지 않은 것이 성이니, 이것은 이른바 중이며, 천하의 큰 근본이다. 성이 이미 발현된 것이 정이며, 그것이 모두 절도에 맞으면 이른바 화며, 천하의 공통된 도이다. 모두가 천리의 저절로 그러함이다. 성과 성의 덕을 묘합한 것이 심이니, 중과 화를 지극히 하고 큰 근본을 세워 공통된 도를 행하는 것은 천리의 주재이다.

情之未發者, 性也, 是乃所謂中也, 天下之大本也. 性之已發者, 情也, 其皆中節, 則所謂和也, 天下之達道也. 皆天理之自然也. 妙性情之德者, 心也. 所以致中和, 立大本, 而行達道者也, 天理之主宰也.

 

고요하면서 갖추지 않음이 없는 것은 성이 중이 되는 까닭으로 고요하여 움직이지 않는 것이다. 움직여서 (절도에) 들어맞지 않음이 없는 것은 정이 발현하여 그 바름을 얻은 것이며, 느껴서 마침내 통하는 것이다. 고요하면서 항상 깨어있고, 움직이면서도 항상 그치는 것은 마음의 미묘함이니, 고요하면서 느끼고, 느끼면서 고요한 것이다.

靜而無不該者, 性之所以爲中也, 寂然不動者也. 動而無不中者, 情之發而得其正也, 感而遂通者也. 靜而常覺, 動而常止者, 心之妙也, 寂而感, 感而寂者也.

 

 

명도가 성을 논한 것에 대한 설명[明道論性說]

 

 

 

‘타고난 것이 성이다’에서 ‘타고난 것을 말한다’까지

“生之謂性”止“生之謂也”

 

하늘이 만물에 부여한 것을 ‘명(命)’이라 한다. 사물이 하늘에게서 품부받은 것을 ‘성(性)’이라 한다. 그러나 천명의 유행은 반드시 음양 이기와 오행이 교감하고 응취한 다음에 사물을 낳을 수 있다. ‘성’과 ‘명’은 형이상의 것이다. 기는 형이하의 것이다. 형이상의 것은 하나의 이치가 혼연하여 선하지 않음이 없다. 형이하의 것은 어지럽게 뒤섞여 선과 악의 나뉨이 있다. 그러므로 사람과 사물이 이미 생겼다면 곧 이 품부받아 태어난 기과 천명의 성이 존재한다. 이것이 정자가 고자의 ‘타고난 것이 성이다’는 말의 의미를 발명해서 성이 곧 기이고 기가 곧 성이라고 말한 이유다.

天之付與萬物者謂之命, 物之禀受於天者謂之性. 然天命流行, 必二氣五行交感凝聚, 然後能生物也. 性命, 形而上者也; 氣則形而下者也. 形而上者一理渾然, 無有不善; 形而下者則紛紜雜揉, 善惡有所分矣. 故人物旣生, 則卽此所禀以生之氣而天命之性存焉. 此程子所以發明告子生之謂性之說, 而以性卽氣․氣卽性者言之也.

 

‘사람이 태어나면서 기를 품부한다’에서부터 ‘성이라 말하지 않을 수 없다’까지

“‘人生氣稟”止“不可不謂之性也”

 

품부한 기에 반드시 선악의 차이가 있는 이유도 역시 성의 이치이다. 기의 유행에는 성이 주가 되지만 그 기가 혹은 순수하고, 혹은 잡박해서 선악이 나뉜다. 그러므로 성 가운데 본래 두 물건이 상대하고 있는 것은 아니다. 그러나 기의 악한 것 역시 그의 성은 선하지 않음이 없다. 그러므로 악 역시 성이라 하지 않을 수 없다. 선생의 또 “선과 악이 모두 천리이다. 악이라고 말하는 것은 본래 악이 아니다. 다만 혹은 지나치고 혹은 모자라면 곧 이와같이 된다”라고 했고, 또 “천하에 성 밖의 사물이란 없다. 근본은 모두 선하지만 악으로 흐를 뿐이다”라고 했다.

所禀之氣所以必有善惡之殊者, 亦性之理也. 蓋氣之流行, 性爲之主, 以其(6-3538)氣之或純或駁而善惡分焉. 故非性中本有二物相對也. 然氣之惡者, 其性亦無不善, 故惡亦不可不謂之性也. 先生又曰: “善惡皆天理, 謂之惡者本非惡, 但或過或不及便如此.” “蓋天下無性外之物, 本皆善而流於惡耳.”

 

‘타고난 것을 성이라 한다’에서 ‘물은 흘러 아래로 간다’까지

“蓋生之謂性”止“水流而就下也”

 

성은 성일 뿐이다. 어떤 말로 형용할 수 있겠는가? 그러므로 성을 잘 말하는 사람은 단지 그 발현하는 단서에 즉해서 말하고, 성의 온인에 대해서는 말없이 이해하는 것에 불과하다. 예를 들어 맹자가 사단을 논한 것이 이런 것이다. 물이 흐르면 반드시 아래로 가는 것을 관찰하면 물의 성이 아래로 흐르려는 것임을 알 수 있다. 성의 발현해서 반드시 선한 것을 관찰하면 성지 온축도 선함을 역시 알 수 있다.

性則性而已矣, 何言語之可形容哉? 故善言性者, 不過卽其發見之端而言之, 而性之韞因可黙識矣. 如孟子之論四端是也. 觀水之流而必下, 則水之性下可知. 觀性之發而必善, 則性之韞善亦可知也.

 

‘모두가 물이다’에서 ‘각자 저절로 나온다’까지

“皆水也”止“各自出來”

 

이것 역시 물의 청탁으로 비유했다. 물의 청한 것은 성의 선함이다. 흘러서 바다에 이르도록 더럽혀지지 않는 것은 기품이 청명하고 어려서부터 선해서 성인이 본성대로 하되 그 천성을 완전히 실현한다. 오래 흐르지 않았는데도 이미 탁한 것은 기품이 지나치게 치우치고 잡박한 것이요, 어려서부터 악한 것이다. 이미 멀리 흘러가서야 탁해지는 것은 자라서 다른 사물을 보고서 변해가면서 적자의 마음을 읽은 것이다. 탁함에는 많고 적음이 있고 기의 혼명순박에도 깊고 낮음이 있다. 탁하다고 해서 물이라고 하지 않을 수는 없으며, 악 역시 성이라고 하지 않을 수 없다. 그러므로 사람은 비록 기에 의해 어두워지고, 불선으로 흐를지라도 성은 그 가운데 있지 않음이 없다. 다만 ‘성’이라고 하지만, 그 본연은 아니며, 성이 아니라고 하지만 애초부터 여기에서 분리되지는 않는다. 이렇기 때문에 사람은 징치의 공을 더하지 않을 수 없다. 오직 배워서 기를 이길 수 있으면 이 성이 혼연해서 애초부터 무너지지 않음을 알 것이니 이것이 원래의 물이다. 비록 탁하더라도 청한 것이 존재하기 때문에 장차 청한 것이 올 때 탁하게 변환되지 않는다. 이미 청하다면 본래 탁함이 없기 때문에 탁한 것을 취해서 한쪽 귀퉁이에 두는 것도 아니다. 이와 같다면 그 본래 선할 따름이다. 성 가운데 어찌 두 가지 것이 대립하고 있으면서 병행하는 것이겠는가?

此又以水之淸濁譬之. 水之淸者, 性之善也. 流至海而不汚者, 氣稟淸明, 自幼而善, 聖人性之而全其天者也. 流未遠而已濁者, 氣禀偏駁之甚, 自幼而惡者也. 流旣遠而方濁者, 長而見異物而遷焉, 失其赤子之心者也. 濁有多少, 氣之昏明純駁有淺深也. 不可以濁者不爲水, 惡亦不可不謂之性也. 然則人雖爲氣所昏, 流於不善, 而性未嘗不在其中. 特謂之性, 則非其本然; 謂之非性, 則初不離是. 以其如此, 故人不可以不加澄治之功. 惟能學以勝氣, 則知此性渾然, 初末嘗壞, 所謂元初水也. 雖濁而淸者存, 故非將淸來換濁. 旣淸則本無濁, 故(6-3539)非取濁置一隅也. 如此則其本善而已矣, 性中豈有兩物對立而竝行也哉?

 

‘이 이치는 천명이다’에서 ‘이것이 순임금이 천하를 소유하고도 더불지 않았다’까지

“此理天命也” 止 “此舜有天下而不與者也”

 

‘이 이치는 천명이다’는 표현은 처음과 끝, 근본과 말단을 포괄해서 말한 것이다. ‘도를 닦음’은 비록 사람의 일로 말했지만, 그 수양하는 까닭은 천명의 본연이 아님이 없고, 사람의 사사로운 지적 능력이 어떻게 할 수 있는 것이 아니다. 그러나 성인이 아니면 그것을 극진하게 모두 실천할 수 없기 때문에 순임금을 인용해서 밝혔다.

“此理天命也”, 該始終本末而言也. 修道雖以人事而言, 然其所以修者, 莫非天命之本然, 非人私智所能爲也. 然非聖人有不能盡, 故以舜明之.

 

 

정성설[定性說]

 

 

 

본성을 안정시키는 것은 마음을 보존하고 본성을 기르는 공이 지극하여 성의 본래 그러한 상태를 얻은 것이다. 본성이 안정되면 움직임과 고요함이 한결 같아서 안팎이 틈이 없다. 하늘과 땅의 하늘과 땅이 되는 까닭과 성인의 성인이 되는 까닭은 안정되기 때문이 아니겠는가? 군자의 학문은 또한 안정을 구할 따름이다. 그러므로 넓게 트여서 크게 공정한 것은 인(仁)이 본체가 되는 이유다. 사물이 옴에 순순히 응하는 것은 의(義)가 쓰임이 되는 이유다. 인이 서고 의가 행해지면 본성이 안정되어 온 세상의 움직임은 한결같으니, 정(貞)이라고 하는 것이다. 어찌 밖에서 유혹하는 것에 급박하여 도리어 안절부절 하겠는가? 그러나 보통사람들의 마음이 안정되지 않는 것은 성의 본래 그러한 모습이 아니다. 사사롭게 자신의 이익을 추구함으로서 인을 해치고, 지략을 써서 의를 해쳐서, 이 때문에 정이 가리어져 안절부절 하게 될 뿐이다. 스스로 돌이켜서 그 가리어진 것을 없애야 한다는 것을 알지 못하고, 다만 바깥의 사물을 싫어하는 것을 마음 삼아 도리어 사물이 없는 경지를 비추고자 하는 것 또한 힘을 써 노력하면 할수록 이치를 밝히는 것이 어두워짐을 나타내서, 더욱 안절부절 하여 스스로 모르게 되는 것이다. 그 등에 멈추면 사사롭게 자신을 위하지 않으니, 일삼아 행할 것이 없으면 지략을 쓰지 않는다. 안과 밖을 모두 잊는다는 것은 잊는 것이 아니다. 한결같이 이치에 따르니 안은 옳고 밖은 그른 것이 아니다. 안은 옳고 밖은 그른 것이 아니라면 크게 공정하여 (사물이 옴에) 순순히 응하니, 오히려 어찌 바깥의 사물에 얽매이겠는가? 성인이 기뻐하고 화내는 것은 크게 공정하여 천리의 법칙[極]에 순순히 응하는 것이다. 보통 사람이 기뻐하고 화내는 것은 사사롭게 자신을 위하고 지략을 써서 인간의 욕망이 번성해진 것이다. 노여움을 잊으면 공정해지고 이치를 보면 순응하게 되니, 둘은 스스로 돌이켜보아 가린 것을 없애는 방법이 된다. 장자(張子)가 도에 대해 말한 것은 본디 후학이 감히 논의할 바는 아니지만, 생각건대, 힘써 탐구하고 취하려는 뜻은 많고 무젖어 들어 완전하게 기르는 공은 적으므로 이에 의문을 품지 않을 수 없었다. 정자가 이로써 (생각을) 드러냈으니, 그 취지가 깊다.

定性者, 存養之功至而得性之本然也. 性定則動靜如一而內外無間矣. 天地之所以爲天地, 聖人之所以爲聖人, 不以其定乎? 君子之學, 亦以求定而已矣. 故擴然而大公者, 仁之所以爲體也. 物來而順應者, 義之所以爲用也. 仁立義行, 則性定而天下之動一矣, 所謂貞也. 夫豈急於外誘之除而反爲是憧憧哉? 然常人之所以不定者, 非其性之本然也, 自私以賊夫仁, 用知以害夫義, 是以情有所蔽而憧憧耳. 不知自反以去其所蔽, 顧以惡外物爲心而反求照於無物之地, 亦見其用力愈勞而燭理愈昧, 益以憧憧而不自知也. 艮其背則不自私矣, 行無事則不用知矣. 內外兩忘, 非忘也, 一循於理, 不是內而非外也. 不是內而非外, 則大公而順應, 尙何事物之爲累哉? 聖人之喜怒, 大公而順應天理之極也. 衆人之喜怒, 自私而用知, 人欲之盛也. 忘怒則公, 觀理則順, 二者所以爲自反而去蔽之方也. 夫張子之於道固非後學所敢議, 然意其彊探力取之意多, 涵泳完養之功少, 故不能無疑於此. 程子以是發之, 其旨深哉.

 

 

관심설[觀心說]

 

 

 

어떤 사람이 물었다. “불교에는 ‘마음을 관찰한다.’는 이론이 있는데 옳습니까?”

대답했다. “마음이란 사람이 자신의 몸을 주재하는 것으로, 하나일 뿐 둘이 아니다. 주인이지 손님이 아니다. 사물을 명하는 것이지 사물에게서 명을 받는 것이 아니다. 그러므로 마음으로 사물을 관찰하면 사물의 이치를 얻게 된다. 이제 다시 어떤 것이 있어서, 이것이 오히려 마음을 관찰한다고 한다면 이 마음 밖에 또 다른 한 마음이 있어서 이 마음을 주관한다는 것이다. 그렇다면 과연 마음이란 하나인가? 둘인가? 주인인가? 손님인가? 사물을 명하는 것인가? 사물에게서 명을 받는 것인가? 이것은 비교할 것도 없이 틀렸다는 것을 알 수 있다.

或問: ‘佛者有觀心之說, 然乎? ’ 曰: ‘心者, 人之所以主乎身者也, 一而不二者也, 爲主而不爲客者也, 命物而不命於物者也. 故以心觀物, 則物之理得. 今復有物以反觀乎心, 則是此心之外復有一心而能管乎此心也. 然則所謂心者, 爲一耶? 爲二耶? 爲王耶? 爲客耶? 爲命物者耶? 爲命於物者耶? 此亦不待校而審其言之謬矣.

 

그 사람이 또 말했다. “만일 당신의 말대로라면 성현들이 말한 ‘정일(精一)’, ‘조존’, ‘마음을 다하고 성을 안다.’, ‘마음을 보존하고 본성을 기른다’, ‘(서있을 때는 충성․미더움․독실․공경이) 앞에 있는 것[참여함]을 보고, (수레에 타고 있을 때는 충성․미더움․독실․공경이) 수레 앞의 멍에에 기대어 있다.’는 말들은 모두 무슨 말입니까?

或者曰: ‘若子之言, 則聖賢所謂精一, 所謂操存, 所謂盡心知性, 存心養性, 所謂見其參於前而倚於衡者, 皆何謂哉?’

 

대답하여 말했다. “이 말이 서로 비슷하나 같은 것은 아니어서 어린 벼와 강아지풀, 자줏빛과 붉은 빛의 차이와 같으니 학자들은 마땅히 분별해야 한다. 인심(人心)이 위태롭다고 한 것은 인간욕망이 싹트는 움이다. 도심이 은미하다고 한 것은 천리의 그윽함이다. 마음은 하나이지만 바름과 바르지 못함으로 그 이름을 달리할 뿐이다. ‘정밀하게 하고 한결같이 하면’ 바른 곳에 머물러 그 어긋난 점을 살펴서, 다른 점을 물리치고 같은 점으로 돌아가는 것이다. 이와 같이 할 수 있게 되면, 진실로 중도를 지켜 지나치거나 미치지 못하는 치우침이 없을 것이니, 도심을 하나의 마음으로 하거나 인심을 하나의 마음으로 하지 않고 하나의 마음으로 정일(精一)하는 것이다. ‘잡으면 보존된다.’고 하는 것은 저것으로 이것을 잡아서 보존하는 것이 아니다. ‘놓으면 잃는다.’고 하는 것은 저것으로 이것을 놓아서 잃는 것이 아니다. 마음에서 스스로 잡으면 잃은 것이 보존되고, 잃고서 잡지 않는다면 보존한 것도 잃게 될 뿐이다. 그러나 그것을 보존하는 것도 또한 ‘낮에 하는 소행이 질곡에 빠져서 잃지 않게 하는 것은 인의의 양심일 뿐이라’고 하였으니, 홀로 마음을 집중하여 똑바로 않아서 분명하게 쓸 수 없는 지각을 지키는 것을 조존(操存)이라고 하는 것은 아니다. 마음을 다한다고 하는 것은 사물에 이르러 이치를 궁구하고 탁 트이게 관통하여 마음이 갖춘 이치를 다한 것과 같다. 마음을 보존한다고 하는 것은 경(敬)으로 내면을 바르게 하고, 의(義)로 외면의 행위를 바로잡는 것이니, 앞에서 말한 마음을 정밀하게 하고 한결같이 하고 잡아서 보존하는 도와 같다. 그러므로 그 마음을 다하여 본성을 알고 하늘을 알 수 있는 것은 그 본체가 가려지지 않아 이치의 저절로 그러함을 궁구할 수 있기 때문이다. 마음을 보존하여 본성을 기르고 하늘을 섬길 수 있게 되어, 그 본체를 잃지 않아서 이치의 저절로 그러한 모습에 따르는 것이다. 이것이 어찌 마음으로 마음을 다하고 마음으로 마음을 보존하여 두 가지가 서로 지탱하여 서로 잃지 않는 것과 같겠는가? ‘수레 앞에 함께 모시고 타거나 수레의 멍에에 기대 있다’고 말한 것은 말을 성실하고 미덥게 하고, 행동을 신중하고 공경스럽게 하라는 것과 같다. 대개 성실․미더움․신중함․공경함을 마음에서 잊지 않는다면 어디를 가든 그것이[忠信篤敬] 있음을 보지 않을 수 없음을 말한 것일 뿐이니, 또한 (무엇을 가지고) 마음을 본다고 한 것은 아니다. 또한 몸이 여기에 있는데 마음은 앞에 있으며, 몸은 수레에 있는데 마음은 수레 앞의 멍에에 기대어 있다면 그것은 과연 무슨 이치인가? 무릇 성인의 학문은 마음에 근본을 둬 이치를 궁구하고, 이치를 따라 사물에 대응하는 것이니, 마치 몸이 팔을 부리고, 콩팥이 손가락을 부리는 것과 같아서, 그 길은 평평하며 두루 통하고, 그 거처는 넓고 편안하며, 그 이치는 실(實)하고 행하는 것이 자연스럽다. 불교의 학문은 마음으로 마음을 구하고, 마음으로 마음을 부려서 입이 입을 씹고, 눈이 눈을 보는 것과 같아서, 그 기틀은 위태롭고 다급하며, 그 길은 험하고 막혀있으며, 그 이치는 비어 있고 형세는 거스르게 된다. 대개 그 말은 비록 서로 비슷한 것 같으나, 그 실제의 같지 않음이 대체로 이와 같다. 그러나 자세히 묻고 밝게 분변하는 군자가 아니라면 누가 이것에 미혹되지 않을 수 있겠는가?”

應之曰: “此言之相似而不同, 正苗莠朱紫之間, 而學者之所當辨者也. 夫謂人心之危者, 人欲之萌也. 道心之微者, 天理之奧也. 心則一也, 以正不正而異其名耳. 惟精惟一, 則居其正而審其差者也, 絀其異而反其同者也. 能如是, 則信執其中而無過不及之偏矣, 非以道爲一心, 人爲一心, 而又有一心以精一之也. 夫謂操而存者, 非以彼操此而存之也. 舍而亡者, 非以彼舍此而亡之也. 心而自操, 則亡者存; 舍而不操, 則存者亡耳. 然其操之也, 亦曰不使旦晝之所爲得以梏亡其仁義之良心云爾, 非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺而謂之操存也. 若盡心云者, 則格物窮理, 廓然貫通, 而有以極夫心之所具之理也. 存心云者, 則敬以直內, 義以方外, 若前所謂精一操存之道也. 故盡其心而可以知性知天, 以其體之不蔽而有以究夫理之自然也. 存心而可以養性事天, 以其體之不失而有以順夫理之自然也. 是豈以心盡心, 以心存心, 如兩物之相持而不相舍哉? 若參前倚衡之云者, 則爲忠信篤敬而發也. 蓋曰忠信篤敬不忘乎心, 則無所適而不見其在是云爾, 亦非有以見夫心之謂也. 且身在此而心參於前, 身在輿而心倚於衡, 是果何理也耶? 大抵聖人之學本心以窮理, 而順理以應物, 如身使臂, 如腎使指, 其道夷而通 其居廣而安, 其理實而行自然. 釋氏之學以心求心, 以心使心, 如口齕口, 如目視目, 其機危而迫, 其途險而塞, 其理虛而其勢逆. 蓋其言雖有若相似者, 而其實之不同蓋如此也. 然非夫審思明辨之君子, 其亦孰能無惑於斯耶?’

 

 

 

인설[仁說]

 

 

 

하늘과 땅은 만물을 생성하는 것을 마음으로 하며 또한 사람과 만물이 생성됨에 있어 각각 저 하늘과 땅의 마음을 얻어 마음으로 한다. 그러므로 ‘마음의 덕’이 비록 그 (전체를) 총괄하여 다스리며 모든 것을 꿰뚫어 두루 미쳐서 갖추어지지 않은 것이 없다고 말할 수 있지만, 한마디로 포괄하면 ‘인’이라고 말할 뿐이다. 이 말을 상세하게 살펴보고자 한다. 대개 하늘과 땅의 마음은 네 가지 덕을 지니고 있어, 원․형․리․정이라고 하는데, 원은 [모든 것을] 거느리지 않은 것이 없다. 이 네 가지 덕의 운행은 봄․여름․가을․겨울의 순서로 드러나며, 봄의 생성하는 기운은 두루 미치지 않은 곳이 없다. 그러므로 사람의 마음 또한 네 가지 덕을 지니고 있어, 인․의․예․지라고 하는데, 인은 [모든 것을] 포괄하지 않은 것이 없다. 이 네 가지 덕이 발현되어 작용하면 사랑하고, 공경하고, 마땅하게 하고, [옳고 그름을] 분별하는 감정이 되는데, 딱하고 가엾게 여기는 마음이 관통하지 않은 곳이 없다. 그러므로 하늘과 땅의 마음을 논의하는 사람이 곧 ‘하늘의 덕과 땅의 덕’을 말하면, 네 가지 덕의 본체와 작용을 다 헤아리기를 기다리지 않아도 충분하다. 또한 사람의 마음의 미묘함을 논하는 사람은 ‘인(仁)이 사람의 마음’이라고 말하면, 네 가지 덕의 본체와 작용을 또한 두루 열거하기를 기다리지 않아도 (모두) 갖춘 것이 된다. 대개 인의 도리는 곧 하늘과 땅이 만물을 생성하는 마음으로 만물에 나아가면 거기에 존재한다. 감정이 아직 발현되지 않았을 때에 이러한 인의 본체가 이미 갖추어져 있고, 감정이 이미 발현되었을 때에 그 작용이 끝이 없다. 진실로 인을 체득하고 보존할 수 있다면, 뭇 선의 근원과 모든 행동의 근본이 인에 있지 않음이 없다. 이것이 공자의 문하에서 가르칠 적에 배우는 사람들로 하여금 반드시 인을 구하는데 정신을 쏟게 한 까닭이다. 그 말에 “자신의 사사로운 욕심을 이기고 예로 돌아가는 것이 인을 행하는 것이다.”라고 하였는데, 이 말은 자신의 사사로움을 이기고 없애서 하늘의 이치로 돌아갈 수 있다면, 이 마음의 본체가 존재하지 않음이 없고, 이 마음의 작용이 운행되지 않음이 없다는 것이다. 또 “기거하고 처신할 적에 공손히 하고, 일을 집행할 적에 마음을 집중하여 흐트러지지 않게 하고, 다른 사람과 더불어 교제할 적에 최선을 다하라.”라고 말하였는데, 이 말 또한 이 마음을 보존하는 방법이다. 또 “어버이를 섬김에 있어서는 효도하고, 웃어른을 섬김에 있어서는 자신을 낮추어 공경하며, 사물에 미쳐서는 자신의 마음을 미루어 다른 사람의 마음을 헤아리라.”고 하였는데, 또한 이 마음을 행하는 방법이다. 또한 ‘인을 구하여 인을 얻었다.’고 한 것은 [백이숙제가] 나라를 양보하고 피해 갔으며, (무왕에게 은나라 주왕을) 정벌해서는 안 된다고 간하다가 굶주려 죽음으로써 이 마음을 잃지 않을 수 있었던 것이 된다. 또한 “자신을 죽여 인을 이룬다.”고 한 것은 하고자 하는 것이 사는 것보다 크고, 싫어하는 것이 죽는 것보다 큰 것으로서 이 마음에 해가 되지 않게 할 수 있는 것이다. 이 마음은 어떤 마음인가? 하늘과 땅에 있어서는 가득히 만물을 생성하는 마음이며, 사람에 있어서는 따뜻하게 사람을 사랑하고 만물을 이롭게 하는 마음으로서 네 가지 덕을 포괄하고 사단(四端)을 꿰뚫은 것이다.

天地以生物爲心者也, 而人物之生, 又各得夫天地之心以爲心者也. 故語心之德, 雖其總攝貫通, 無所不備, 然一言以蔽之, 則曰仁而已矣. 語試詳之. 蓋天地之心, 其德有四, 曰元․亨․利․貞, 而元無不統. 其運行焉, 則爲春․夏․秋․冬之序, 而春生之氣無所不通. 故人之爲心, 其德亦有四, 曰仁․義․禮․智, 而仁無不包. 其發用焉, 則爲愛恭宜別之情, 而惻隱之心無所不貫. 故論天地之心者, 則曰乾元․坤元, 則四德之體用不待悉數而足. 論人心之妙者, 則曰仁, 人心也, 則四德之體用亦不待遍擧而該. 蓋仁之爲道, 乃天地生物之心, 卽物而在. 情之未發, 而此體已具; 情之旣發, 而其用不窮. 誠能體而存之, 則衆善之源․百行之本莫不在是. 此孔門之敎所以必使學者汲汲於求仁也. 其言有曰: ‘克己復禮爲仁.’ 言能克去己私, 復乎天理, 則此心之體無不在, 而此心之用無不行也. 又曰: ‘居處恭, 執事敬, 與人忠’, 則亦所以存此心也. 又曰: ‘事親孝, 事兄弟, 及物恕’, 則亦所以行此心也. 又曰: ‘求仁得仁’, 則以讓國而逃, 諫伐而餓爲能不失乎此心也. 又曰: ‘殺身成仁’, 則以欲甚於生․惡甚於死爲能不害乎此心也. 此心何心也? 在天地則坱然生物之心, 在人則溫然愛人利物之心, 包四德而貫四端者也.

 

어떤 사람이 말했다. “만일 당신의 말과 같다면, 정자가 ‘사랑은 감정이고 인은 본성이니, 사랑을 인이라고 해서는 안 된다.’고 한 말은 잘못인가?” [대답하여] 말했다. “그렇지 않다. 정자가 비판한 것은 사랑이 발현된 것을 인이라고 이름붙인 것이다. 내가 논한 것은 사랑의 이치로써 인이라고 이름붙인 것이다. 대개 이른바 감정과 본성은 비록 그 나뉘는 영역은 같지 않지만, 그 맥락은 서로 통하며 각각 귀속되는 바가 있는 것이니, 어찌 일찍이 판연(判然)하게 분리하고 단철시켜서 서로 관섭(關涉)하지 않는다고 하겠는가? 나는 배우는 사람들이 정자의 말을 암송하면서도 그 뜻을 구하지 않아서 마침내 판연히 사랑과 분리하는 데로 나아가 인을 말하는 것을 잘못으로 생각한다. 그러므로 특히 이 점을 논하여 그 남겨진 뜻을 드러내 밝히는 것이다. 당신은 도리어 정자의 말과 다른 것으로 간주하니, 또한 잘못이 아니겠는가?”

或曰: ‘若子之言, 則程子所謂愛情仁性, 不可以愛爲仁者, 非歟? ’ 曰:‘不然. 程子之所訶, 以愛之發而名仁者也. 吾之所論, 以愛之理而名仁者也. 蓋所謂情性者, 雖其分域之不同, 然其脈絡之通, 各有攸屬者, 則曷嘗判然離絶而不相管哉 吾方病夫學者誦程子之言而不求其意, 遂至於判然離愛而言仁, 故特論此以發明其遺意. 而子顧以爲異乎程子之說, 不亦誤哉?’

 

어떤 사람이 말했다. “정씨의 무리 가운데 인에 대해 말한 사람이 많은데, 대체로 사랑은 인이 아니라고 하면서 만물과 내가 하나 되는 것이 인의 본체라고 말하는 사람이 있다. 또한 사랑은 인이 아니라고 하면서 인의 명칭을 마음에 지각이 있는 것이라고 해석한 사람이 있다. 이제 당신의 말이 옳다면 저들의 말은 모두 잘못되었는가?” 대답했다. "저 만물과 내가 일체가 되는 것을 인이라고 말하는 사람은 인이 사랑 아님이 없다는 것을 보여줄 수는 있지만, 인이 본체가 되는 참 모습을 보여주지는 못한다. 저 마음에 지각이 있다는 것을 인이라고 말하는 사람은 인이 지각을 포함한다는 것을 보여줄 수 있지만, 인인 인이라는 명칭을 얻게된 실상을 보여주지는 못한다. 공자가 자공이 ‘널리 베풀어서 많은 사람을 구제하는 것에 대해 물었을 때,’ 답한 것과 정이가 ‘깨달음을 인이라고 새겨서는 안 된다.’라고 말한 것을 살펴보면 알 수 있다.

 

 

 

당신은 오히려 어찌 다시 이런 것들로 인을 논할 수 있다고 생각하는가? 이제 도리어 너무 넓게 체를 같이하는 것이라고 말하는 것은 사람들로 하여금 모호하고 혼란스럽게 하고 절실하게 깨닫는 공효가 없게 하여 그 폐단이 때로는 만물을 자기 자신으로 잘못 인식하는 데로 나아갈 수 있다. 인을 오로지 지각이라고 말하는 것은 사람들을 당황스럽게 하고 (지나치게) 조급하게 하여 가라앉히고 깊이 생각하는 맛이 없도록 만들어, 그 폐단이 때로 사사로운 욕심을 (하늘의) 위치로 잘못 인식하는 데까지 이를 수 있다. 하나는 망각하고 다른 하나는 조장하니, 둘 다 서로 (근본의 뜻) 잃고 있다. 인을 지각이라고 말하는 것은 성인의 문하에서 보여준 바 ‘인자는 산을 좋아하고, 인을 능히 지킨다. 라고 한 기상과는 서로 유서하지 않으니 당신은 오히려 어찌 다시 이것으로 인을 논할 수 있다고 생각하는가? 이런 이유로 그 말을 함께 기록하여 ｢인설｣을 짓는다.

或曰: ‘程氏之徒言仁多矣, 蓋有謂愛非仁, 而以萬物與我爲一爲仁之體者矣. 亦有謂愛非仁, 而以心有知覺釋仁之名者矣. 今子之言若是, 然則彼皆非歟?’ 曰: ‘彼謂物我爲一者, 可以見仁之無不愛矣, 而非仁之所以爲體之眞也. 彼謂心有知覺者, 可以見仁之包乎智矣, 而非仁之所以得名之實也. 觀孔子答子貢博施濟衆之問, 與程子所謂覺不可以訓仁者, 則可見矣. 子尙安得復以此而論仁哉? 抑泛言同體者, 使人含胡昏緩而無警切之功, 其弊或至於認物爲己者有之矣. 專言知覺者, 使人張皇迫躁而無沉潛之味, 其弊或至於認欲爲理者有之矣. 一忘一助, 二者蓋胥失之. 而知覺之云者, 於聖門所示樂山能守之氣象尤不相似, 子尙安得復以此而論仁哉?’ 因幷記其語, 作仁說.

 

 

 

왕씨의 속경설王氏續經說

 

 

 

도가 세상에서 아직 없어지지 않았으나 그 밝음과 어두움, 통함과 막힘이 같지 않은 것은 낮과 밤, 추위와 더위가 서로 반대되는 것과 같기 때문이다. 그러므로 요․순 두 임금과 우왕․탕왕․문왕의 통치와 󰡔시경󰡕와 󰡔서경󰡕 육예의 글은 후세 사람들이 미칠 수 없었는데, 대체로 공들인 효과나 언어가 부류를 달리 하는 것이 아니라, 그 본심과 실제의 일이 같지 않았던 것이다. 비록 그렇지만, ‘하늘의 명이 아! 심원하여 그치지 않도다’라고 하였으니, 저 도라고 하는 것은 본디 아직까지 없어지지 않았으며, 󰡔대학󰡕의 가르침인 이른바 ‘명덕(明德)’․‘신민(新民)’․‘지어지선(止於至善)’도 또한 이미 밝은 법이 갖추어져 있어서 마치 계단을 밟아 올라갈 수 있는 것과 같다. 뒷날 그 책을 읽고 그 일을 살펴보는 사람이 진실로 깊이 생각하고 익숙하게 읽어서 그 본원을 탐구하고, 조심하여 지키고 힘써 행하여 실제적인 것을 해내서 하루아침에 탁 트이게 깨달아서 어두운 것이 밝아지고 막힌 것이 뚫리게 되면, 옛 사람들이 미칠 수 없었던 것이 이미 별안간 나에게 있게 되는 것이니, 어찌 그것이 마침내 미칠 수 없음을 걱정하겠는가? 진실로 그렇게 되지 않아서 다만 (다른 것을) 본뜨거나 거짓으로 훔치는 계책을 행한다면, 정미함과 거침이 두드러지게 다를 뿐만 아니라 마침내 비슷해질 수 있는 이치가 없게 될 것이니, 설령 비슷하다 해도 그 도에 대해서 또한 어떻게 분명하게 설명할 수 있겠는가? 이것이 자기수양에 뜻을 둔 선비가 달갑게 여기지 않아서 할 겨를이 없게 되는 이유이다.

道之在天下未嘗亡, 而其明晦通塞之不同, 則如晝夜寒暑之相反. 故二帝三王之治, 詩書六藝之文, 後世莫能及之. 蓋非功效語言之不類, 乃其本心事盲之不倅也. 雖然, 維天之命, 於穆不已, 彼所謂道者, 則固末嘗亡矣, 而大學之敎, 所謂明德新民․止於至善者, 又已具有明法, 若可階而升焉. 後之讀其書․考其事者, 誠能深思熟講以探其本, 謹守力行以踐其實, 至於一旦豁然而晦者明․塞者通, 則古人之不可及者固已倏然而在我矣, 夫豈患其終不及哉? 苟爲不然, 而但爲模放假竊之計, 則不惟精粗懸絶, 終無可似之理, 政使似之, 然於其道亦何足以有所發明? 此有志爲己之士所以不屑而有所不暇爲也.

 

왕중엄(王仲淹)이 오래 뒤에 태어나서 옛 성현의 책을 읽고 대략이나마 그 쓰임을 알았다면 도가 일찍이 없어지지 않은 것에 대해서 뜻하는 바가 있었을 터이니, 명덕(明德)․신민(新民)의 학문에 대해서도 또한 뜻하는 바가 없었다고 할 수는 없다. 그러나 일찍이 그 본원을 깊이 탐구하지 않고 실제에 대해 있는 힘을 다하여 반드시 지극한 선을 얻고자 하는데서 그쳐서, 도리어 상상한 것과 비슷한 것을 엿보는데 빠지게 되니 성인의 성인이 되고, 현인의 현인이 되는 까닭과 자신을 수양하고 사람을 다스려서 천하국가에 미친다고 하는 것도 모두 여기에서 넘어서지 않는다. 이 때문에 (왕중엄이) 수 문제(文帝)를 한번 뵙고 태평12책(太平十二策)을 개진했다면 이미 그의 힘이 이윤(伊尹)․주공(周公)이 되기에 충분치 못하다는 것을 헤아리지 못하고, 그의 군주가 탕왕이나 무왕이 될 수 없다는 것도 알지 못한 것이며, 또한 군주가 부르는 것을 기다리지 않고 뵈러가며, 군주가 묻기를 기다리지 않고 아뢰었다면 또한 그 도를 가벼이 여겨 팔리기를 구한 것이다. 그가 때를 만나지 못하여 돌아왔다 하더라도 그 해가 늦었다 할 수는 없으니 만약 이에 대해서 자신에게 돌이켜서 그가 아직 이르지 못한 것을 더욱 더 구하여 명덕의 방법과 신민이라는 도구가 모두 그 지극히 선한 것을 얻어서 그치게 한다면 언제라도 군주가 도를 행할 수 있게 될 것이니, 어찌 군주가 옛 사람에 미치지 못한다는 것만 알겠는가? 설령 불행하게도 마침내 만나지 못했더라도 하는 수 없이 글을 쓸 때는 또한 반드시 경서에서 말한 남은 뜻을 드러내서 후학들에게 끝없는 세계를 열어주어야 한다. 도리어 여기에서 나온다는 것을 알지 못하고 명예를 좋아하고 빨리 하고자 하는 마음을 이기지 못하고, 날마다 글을 쓰고 의견을 내세우는 것을 자신의 임무로 삼는 데 골똘 한다면 그 마음씀씀이는 크게 벗어나는 것이다. 그가 스스로 의탁하지 않고 다시 양한 이후로 글과 말 가운데 천박한 것과 저속한 공명사업을 주워 모으고, 그 자질에 우연히 부합된 것과 남몰래 취하여 비슷한 것을 구하며, 육경을 모방하고 차례를 선택하여 모아서 그 사람을 잡아 이끌어 억지로 요․순 두 임금과 우왕․탕왕․문왕의 반열에 집어 넣는 것이다. 이제 그가 남긴 책은 볼 수 없지만, 󰡔중설󰡕을 살펴보고 그 규모(規模)의 대체적인 개요를 알 수 있다면, 저 󰡔역󰡕을 찬(贊)한 것이 어찌 선천과 후천이 서로 체와 용이 되는 것을 아는 데 만족하겠는가? 고조․문제․무제․선제의 제도가 어찌 정일․집중(精一․執中)의 심전(心傳)이 있겠는가? 조식(曹植)․유정(劉楨)․안연연(顔延年)․사영운(謝靈運)의 시에 어찌 사물의 법칙과 떳떳한 도를 지키는 가르침이 있겠는가? 숙손통․공손술․조포․순면의 예악은 또한 누가 백이․후직․주공의 아름다움을 허여(許與)하겠는가? 송나라․위나라 이래로 한 편은 남쪽으로 한 편은 북쪽으로 흩어져서 공을 조사하고 덕을 헤아려서 대체로 군주와 신하가 도운 적이 없었다면, 천명과 인심의 향배(向背)와 계통을 이어받은 치우침과 바름은 또한 어떻게 논할 것이며, 팔뚝을 걷어 올리고[흥분하여 화가 나] 이간질하여 저것을 빼앗고 이것을 줌으로써 스스로 공자의 󰡔춘추󰡕에 나란하게 할 수 있겠는가!

王仲淹生乎百世之下, 讀古聖賢之書而粗識其用, 則於道之未嘗亡者蓋有意焉, 而於明德新民之學亦不可謂無其志矣. 然未嘗深探其本而盡力於其實, 以求必得夫至善者而止之, 顧乃浹其窺覘想像之彷彿, 而謂聖之所以聖․賢之所以賢與其所以修身․所以治人而及夫天下國家者, 擧皆不越乎此. 是以一見隋文而陳十二策, 則旣不自量其力之不足以爲伊․周, 又不知其君之不可以爲湯․武, 且不待其招而往, 不待其問而告, 則又輕其道以求售焉. 及其不遇而歸, 其年蓋亦未爲晩也. 若能於此反之於身, 以益求其所未至, 使明德之方․新民之具皆足以得其至善而止之, 則異時得君行道, 安知其卒不逮於古人? 政使不幸終無所遇, 至於甚不得已而筆之於書, 亦必有以發經言之餘蘊而開後學於無窮. 顧乃不知出此, 而不勝其好名欲速之心, 汲汲乎日以著書立言爲己任, 則其用心爲已外矣. 及其無以自託, 乃復桾拾兩漢以來文字言語之陋, 功名事業之卑, 而求其夫資之偶合與其竊取而近似者, 依倣六經, 次第釆輯, 因以牽挽其人, 强而躋之二帝三王之列. 今其遺編雖不可見, 然考之中說而得其規模之大略, 則彼之贊易, 是豈足以知先天後天之相爲體用? 而高文武宣之制, 是豈有精一執中之傳? 曹․劉․顔․謝之請, 是豈有物則秉彝之訓? 叔孫通․公孫迷․曹褒․荀最之禮樂, 又孰與伯夷․后夔․周公之懿? 至於宋魏以來, 一南一北, 校功度德, 蓋未有以相君臣也. 則其天命人心之向背, 統緖繼承之偏正, 亦何足論, 而欲攘臂其間, 奪彼予此, 以自列於孔子之春秋哉！

 

대체로 그의 학문이 주공이나 공자가 되기에 충분하지 못하다는 것을 알지 못하고, 또 양한시대의 왕들이 삼왕(三王)이 되기에 충분하지 못하다는 것을 알지 못해서 한갓 이와 같이 보잘 것 없는 것으로 모양이 그림자나 메아리 같은 것에 비교하고 본받고자 하여 거만하게 스스로 모든 성인을 이어받고 모든 왕에게 고할 수 있다고 말한 것이니, 애당초 아동의 놀이를 뒷받침하기에도 충분치 못하다는 것을 알지 못하고 또 이제 이로써 오나라와 초나라에서 왕을 참람하는 죄를 스스로 용납하여 후세에 도를 아는 군로 하여금 비록 혹시라도 그 말에서 취한 것이 있다 하더라도 끝내 이것에서 유감스럽게 생각하는 것이 없을 수 없으니, 이 또한 슬플 따름이로다! 점치는 법[卜筮]을 빌리고 󰡔논어󰡕를 본 땄으며, 당나라 초기의 문과 무에 뛰어난 신하들을 억지로 끌어다 제자로 삼았으니, 이것은 복교(福郊)․복치(福畤)의 행위이며 왕중엄의 우아한 뜻이 아니다. 그러나 근원을 추구하고 시원에 근원을 두어 평상시에 고상한 것을 좋아하고 자신을 크게 여기는 마음으로 가르치게 되면 또한 죄가 없을 수 없게 된다.

蓋旣不自知其學之不足以爲周․孔, 又不知兩漢之不足以爲三王, 而徒欲以是區區者比而效之於形似影響之間, 傲然自謂足以承千聖而詔百王矣, 而不知其初不足以供兒童之一戲, 又適以是而自納於吳楚僭王之誅, 使夫後世知道之君子雖或有取於其言, 而終不能無恨於此, 是亦可悲也已. 至於假卜筮, 象論語, 而强引唐初文武名臣以爲弟子, 是乃福郊福畤之所爲, 而非仲淹之雅意. 然推原本始, 乃其平日好高自大之心有以啓之, 則亦不得爲無罪矣.

 

어떤 사람이 물었다.: “그렇다면 왕중엄의 학문은 본디 맹자의 부류가 될 수 없는데, 그가 순자․양웅을 보는 것도 또한 우열을 판가름할 수 있는 것인가?” 대답했다.: “순경의 학문에는 신불해․상앙의 사상이 섞여 있으며, 양웅의 학문은 황노학(黃老學)에 근본을 두었다. 그들이 책을 쓴 뜻도 대개 잠시 헛된 글에 의탁하여 저절로 드러났을 따름이니, 왕중엄의 학문이 자못 올바름에 가까워서 대체로 쓸만한 실상이 있는 것만 같지 못하다. 한유의 ｢원도｣편 등 여러 편에 이르면, 도의 큰 근원에 있어서 순자․양웅․왕중엄이 미칠 수 없는 점이 있다. 그러나 그가 평생 동안 지향했던 곳을 살펴보면, 마침내 글 쓰는 선비의 겉만 화려하고 정처 없이 떠도는 습성과 당시의 풍속이 부귀와 영화를 추구하는 데서 벗어날 수 없었다. 옛날과 지금의 변화를 두루 살펴보아 장차 여러 가지 사업을 실시하는 것은 왕중엄의 간절하고 지성스러우며 조리가 있는 것만 같지 못하다. 이 때문에 나는 왕중엄에 대해서만 깊이 애석하게 여겼지, 세 사람에 대해서는 (생각할) 겨를이 없었다. 이것 또한 󰡔춘추󰡕의 어진 사람이 갖추어지기를 바라는 뜻이니

或曰: ‘然則仲淹之學固不得爲孟子之倫矣, 其視荀․揚․韓氏, 亦有可得而優劣者耶? ’ 曰: ‘荀卿之學雜於申商, 子雲之學本於黃老, 而其著書之意, 蓋亦姑託空文以自見耳, 非如仲掩之學, 頗近於正而粗有可用之實也. 至於退之原道諸篇, 則於道之大原若有非荀․揚․仲淹之所及者. 然考其平生意鄕之所在, 終不免於文士浮華放浪之習․時俗富貴利達之求. 而其覽觀古今之變, 將以措諸事業者, 恐亦未若仲掩之致懇惻有條理也. 是以予於仲淹獨深惜之, 而有所不暇於三子. 是亦春秋責賢者備之遺意也. 可勝歎哉！’

 

｢양생주｣에 관한 설[養生主說]

 

 

 

장자가 말했다.: “착한 일을 할 때 이름을 내세우지 않고, 악한 일을 하더라도 형벌에 저촉되지 않게 하여 중간의 입장을 따라 (그것을) 기준으로 삼는다.” ‘독(督)’은 옛날에는 ‘중(中)’이라 하였는데, 대체로 사람의 몸에는 독맥(督脈)이 있는데, 척추의 가운데를 따라서 위와 아래를 관통한다.(의학 서적에 보인다.) 그러므로 옷의 등 쪽 한 가운데의 솔기를 또한 독(督)이라고 하였으니,(󰡔예기󰡕 ｢심의｣주에 보인다.) 모두가 ‘중(中)’의 뜻이다. 노자와 장자의 학문은 의리의 옳고 그름을 논하지 않고 다만 그 사이에서 아첨하여 몸을 온전히 하고 걱정을 피하는 계책으로 삼고자 하니, 정자가 돌연 ‘간사함을 없애고 거짓말을 타파한다.’고 한 것은 그러므로 그 뜻을 착한 일을 할 때 이름을 내세우지 않는 것으로 여긴 것은 착한 일을 넘치게 하는 것이고, 악한 일을 하더라도 형벌에 저촉되지 않게 한다는 것도 또한 악한 일을 넘치게 하는 것이다. 오직 착한 일 하는 것을 크게 여기지 않고 악한 일 하는 것을 크게 여기지 않고 다만 중도에 따르는 것을 상도로 삼는다면 몸을 온전히 하여 삶을 다할 수 있다. 그러나 ‘착한 일을 할 때 이름을 내세우지 않는다.’는 것은 말은 옳은 것 같지만 실제로는 그렇지 않다. 대체로 성현의 도는 단지 사람을 가르치는 데 있어 착한 일을 하는 실상에 힘쓰지, 애당초 사람을 가르쳐서 이름을 구하지 않으며, 또한 사람을 가르쳐서 이름을 숨기려는 것도 아니다. 대개 학문을 하면서 이름을 구하는 사람은 스스로 자기 수양을 위한 학문을 하는 것이 아니어서 도라고 하기에는 부족하고, 만약 이름이 자기에게 누(累)가 되는 것을 두려워하여 학문을 하는 데 힘을 다 쏟지 않는다면, 그 마음씀씀이 또한 이미 공정하지 않으며 점차 악으로 들어가는 것이다. ‘악한 일을 하더라도 형벌에 저촉되지 않게 한다.’고 한 데 이르면 더욱 이치에 어긋나게 될 것이다. 무릇 군자가 악을 미워하는 것을 악취를 싫어하듯 하는 것은 두려운 것이 있어서 하지 않은 것이 아니다. 이제 형벌에 어긋나는 데 이르지 않는 것을 택하여 몰래 하고, 형벌로 인한 죄에 이르러서는 그 길을 교묘하게 하여 피하고 감히 범하지 않으니, 이것이 사사로움을 꾀하여 이치를 해치는 것으로 또한 지나친 점이 있다. 이에 우물쭈물 하고 버젓하지 못한 둘 사이를 중도가 있는 곳으로 여겨 따르고자하면 거리낌 없음도 더욱 심해질 것이다. 손님이 일찍이 나에게 말한 적이 있다. “옛 사람[張子韶]이 성(誠)을 도에 들어가는 요체로 삼았으나 쉽게 행하지 못할 까 걱정하였다. 중도로써 쉽게 성실해지면 사람들이 모두 행할 수 있어서 어려움이 없게 되는 것이 더 나을 것이다.” 내가 대응하여 말했다. “진실하면서 중도를 가는 것은 군자의 중용이요, 진실하지 않으면서 중도를 가는 것은 소인의 거리낌이 없는 것일 뿐이다. 이제 세상의 일시적인 안일을 탐내고 마음 내키는대로 헐뜯는 논의는 대다수가 이러한 부류이니 깊이 살피지 않을 수 없다.” 어떤 사람이 말했다. “그렇다면 장자의 뜻은 자막이 중간을 잡은 것과 같은 부류라 할 수 없는가?” 대답했다. “아니다. 자막이 중간을 잡은 것은 저울질 함이 없었을 뿐, 대체로 오히려 의리를 택하였으나 이러한 일정한 중간을 잘못 잡은 것이다. 장자의 뜻은 의리를 논하지 않았고, 오로지 이익과 손해만을 헤아렸으니 또한 자막에 비교할 수 있는 것이 아니다. 대개 그 본래의 마음을 좇아가 실제로 세속의 향원(鄕原)의 견해와 다를 바가 없으나, 그 정밀하고 교묘한 헤아림이나 깊고 절실한 계산과 헤아림은 또한 세속의 향원이 미칠 바가 아니니, 곧 덕을 해치는 것 중에 더욱 심한 것이다. 이 때문에 청담이 성하고 진나라의 풍속이 쇠퇴해졌으니, 대체로 그 형세가 반드시 미친 점이 있었다. 왕통이 오히려 노자와 장자의 죄가 아니라고 하였다면, 나는 그가 무슨 말을 해도 나무랄 수 없다.” 이미 󰡔황극변󰡕을 지었는데, 이러한 뜻과 비슷한 것이라고 느껴 그 뒤에 만필(謾筆)하여 말한다.

 

 

 

 

 

 

 

 

莊子曰: ‘爲善無近名, 爲惡無近刑, 緣督以爲經.’ ‘督’舊以爲‘中’, 蓋人身有督脈, 循脊之中, 貫徹上下, (見醫書)故衣背當中之縫亦謂之督, (見深衣注)皆‘中’ 意也. 老莊之學, 不論義理之當否, 而但欲依阿於其間, 以爲全身避患之計, 正程子所謂閃姦打訛者, 故其意以爲爲善而近名者, 爲善之過也. 爲惡而近刑者, 亦爲惡之過也. 唯能不大爲善, 不大爲惡而但循中以爲常, 則可以全身而盡年矣. 然其爲善無近名者, 語或似是而實不然. 蓋聖賢之道, 但敎人以力於爲善之實, 初不敎人以求名, 亦不敎人以逃名也. 蓋爲學而求名者, 自非爲己之學, 蓋不足道, 若畏名之累己而不敢盡其爲學之力, 則其爲心亦已不公而稍人於惡矣. 至謂爲惡無近刑, 則尤悖理. 夫君子之惡惡, 如惡惡臭, 非有所畏而不爲也. 今乃擇其不至於犯刑者而竊爲之, 至於刑禍之所在, 巧其途以避之而不敢犯, 此其計私而害理, 又有甚焉. 乃欲以其依違苟且之兩間爲中之所在而循之, 其無忌憚亦益甚矣! 客嘗有語予者曰: ‘昔人以誠爲人道之要, 恐非易行. 不若以中易誠, 則人皆可行而無難也.’ 予應之曰: ‘誠而中者, 君子之中庸也. 不誠而中, 則小人之無忌憚耳. 今世俗苟愉恣睢之論, 蓋多類此, 不可不深察也.’ 或曰: ‘然則莊子之意, 得無與子莫之執中者類耶? ’ 曰: ‘不然. 子莫執中但無權耳, 蓋猶擇於義理, 而誤執此一定之中也. 莊子之意, 則不論義理, 專計利害, 又非子莫之比矣. 蓋迹其本心, 實無以異乎世俗鄕原之所見, 而其揣摩精巧, 校計深切, 則又非世俗鄕原之折及. 是乃賊德之尤者. 所以淸談盛而晉俗衰, 蓋其勢有所必至. 而王通猶以爲非老莊之罪, 則吾不能譏其何說也.’ 旣作皇極辨, 因感此意有相似者, 謾筆之於其後云.

 

 

󰡔열자󰡕를 보고 우연히 쓰다[觀列子偶書]

 

 

 

지난번에 ‘아직 발현되지 않았다’고 한 것은 곧 열자가 “생장된 생장자는 죽게 되지만, 생장자를 생장시킨 것은 끝이 없다. 형체를 지니게 된 형체를 지닌 자는 실존하지만, 형체를 지닌 자를 형체를 지니게 한 것은 존재한 적이 없다.”고 한 것이니, 어찌 자사가 쓴 󰡔중용󰡕의 뜻이리오! 병신(丙申, 년) 납일(동지 뒤의 셋째 술일(戌日))에 󰡔열자󰡕를 읽고 이 글을 쓴다. 또 살펴보건대 그가 “정신은 그의 문으로 들어가고 육체는 그의 근본으로 되돌아가는 것이니, 나의 무엇이 또한 존재하게 되겠는가?”라고 말한 것은 곧 불교서적[원각경]에 “사대[地․水․火․風]가 각기 분리되니 이제 허망한 육신은 마땅히 어디에 있으리오!”라는 말이 나온 것이다. 그 밖에도 이와 같은 부류가 대단히 많지만, 애오라지 한두 가지 만을 여기에 기록해도 (불교의 서적이 󰡔열자󰡕를) 표절한 단서를 알 수 있다.

向所謂未發者, 卽列子所謂 ‘生之所生者死矣, 而生生者未嘗終; 形之所形者實矣, 而形形者未嘗有’ 爾, 豈子思中庸之旨哉！丙申臘日, 因讀列子書此. 又觀其言 ‘精神人其門, 骨骸反其根, 我尙何存’ 者, 卽佛書 ‘四大各離, 今者妄身當在何處’ 之所由出也. 他若此類甚衆, 聊記其一二於此, 可見剽掠之端云.

참동계에 관한 설[參同契說]

 

 

 

살펴보건대, 󰡔위서(魏書)󰡕의 첫머리에 (암컷과 수컷이 짝을 이룬) 건․곤․감․리 네 괘가 풀무[槖籥]의 역할을 한다고 말한 것 외에, 그 다음은 둔․몽 60괘를 말하여 하루 일과에 아침과 저녁을 나타냈으며, 또 그 다음에는 납갑(納甲) 여섯 괘를 말함으로써 한 달 일과의 나아감과 물러남을 나타냈다. 또 그 다음은 12벽괘(辟卦)를 말함으로써 납갑 여섯 괘를 나누어서 둘로 하였다. 대개 안으로는 달의 절기를 상세하게 다스리고, 밖으로는 한 해의 일을 아울러 통괄하였고, 󰡔역󰡕에서 취한 것을 말로 삼은 것은 이와 같을 따름이니, 처음부터 384효에 미치지는 않았다. 요즘에 전하는 화후법(火候法)은 384효를 하늘을 한번 도는[一周] 수로 삼아 한 효(爻)를 하루에 해당시켜 효는 많고 날은 적어지면 네 괘 24효를 없애지 않을 수 없어서 24기(氣)가 이르기를 기다렸다가 점차 더하게 되니, 이미 자연의 들어맞는[吻合] 도(度)에서 나온 것에서 나온 것이 아니다. 또한 날에 짝하여 쓰이는 효는 혹은 음이고 혹은 양이어서 처음부터 차례가 없으니, 공부(工夫)를 어떻게 분별해야 할지 알 수 없다. 하물며 하루 사이에 이미 360의 수를 돌았으니, 그 1기(一氣)가 얻은 것이 겨우 1효일뿐이니, 많고 적음과 무겁고 가벼움은 서로 법칙에 의거해서 잴 수 없는 것이다. 이 24효라는 것도 나아가고 늘어나는 것은 작고 천천히 하는데, 물러나고 줄어드는 것은 갑작스럽고 빨라서 왕래하고 순환하는 기세가 없으니, 아마도 후대의 사람들이 자의적으로 그렇게 한 것이고 반드시 위백양[魏君]의 본지는 아닌 것 같다.가만히 생각해 보건대, 이 책의 대강의 요점은 ‘감(坎)’․‘리(離)’ 두 글자에 있으니, 만약 여기에서 그 강령을 얻었다면 공부의 절도(節度)는 위백양이 말하지 않은 것을 자의적으로 말한 것이라 할 수 있다. 다만 아침과 저녁의 시기와 나아가고 물러나는 절도를 잃지 않게 하여 공부해 나갈 뿐 반드시 일일이 옛 설에 구애받을 필요는 없다. 그러므로 이제 책수(策數)를 얻는 한 가지 법을 미루어 보건대, 정연(整然)한 듯 하니, 그것과 효수(爻數)의 법이 비록 모두 위백양이 말한 것이 아니라 하더라도 이것은 대체적으로 이치가 있다. 대개 한 달을 12괘로 나누면 한 괘는 2일 반을 얻게 되어, 각각 본괘의 효로써 본효의 책수를 행하고(8월 관괘(觀卦) 이후로부터 정월 태괘(泰卦)에 이르기까지 양(陽)은 소양(少陽) 28책을 쓰고, 음(陰)은 노음(老陰) 24책을 쓴다. 4월 대장괘(大壯卦 ) 이후로부터 7월 비괘(否卦)에 이르기까지 양(陽)은 노양(老陽) 26책을 쓰고, 음(陰)은 소음(少陰) 33책을 쓴다.) 양(陽)은 뜻을 쏟아서 운행하는 것이고, 음(陰)은 정신을 놓고 고요해지는 것이니,(한 효가 충족되면 한번 눈을 뜨고 기운을 펴서 숨을 쉬는 것이다.) 12괘가 도는 것은 한 달의 일이고, 열두달이 도는 것은 한 해의 운세(運勢)이니, 반복하여 돌고 돌아 남음이나 부족함이 있을 수 없다. 그 수는 아래와 같다.

按, 魏書首言乾․坤․坎․離四卦橐籥之外, 其次卽言屯蒙六十卦, 以見一日用功之早晩; 又次卽言納甲六卦, 以見一月用功之進退; 又次卽言十二辟卦, 以分納甲六卦而兩之. 蓋內以詳理月節, 而外以兼統歲功, 其所取於易以爲說者, 如是而已, 初未嘗及夫三百八十四爻也. 今世所傳火候之法, 乃以三百八十四爻爲一周天之數, 以一爻直一日. 而爻多日少, 則不免去其四卦二十四爻, 以俟二十四氣之至而慚加焉, 已非出於自然吻合之度矣. 且當日所用之爻, 或陰或陽, 初無次第, 不知功夫有何分別. 又况一日之間已周三百六十之數, 而其一氣所加僅得一爻, 多少重輕, 不相權準. 及此二十四者, 進增微漸, 退减暴疾, 無復往來循環之勢, 恐亦後人以意爲之, 未必魏君之本指也. 竊意此書大要在於 ‘坎離’ 二字, 若於此處得其綱領, 則功夫之節度, 魏君所不言者, 自可以意爲之. 但使不失其早晩之期, 進退之節, 便可用功, 不必一一拘舊說也. 故今推得策數一法, 似亦齊整. 其與爻數之法雖皆魏君所不言, 然此爲粗有理也. 蓋月以十二卦分之, 卦得二日有半, 各以本卦之爻行本爻之策, (自八月觀卦以後至正月泰卦, 陽用少二十八策; 陰用老, 二十四策. 自四月大壯以後至七月否卦, 陽用老, 二十六策; 陰用少, 三十二策.) 陽卽注意運行, 陰卽放神冥寂, (一爻已足, 卽一開目舒氣以休息之.) 十二卦周, 卽爲一月之功. 十二月周, 卽爲一歲之運. 反復循環, 無有餘缺. 其數如左方:

 

震(一至五) 兌(六至十) 乾(十一至十五) 巽(十六至二十) 艮(二十一至二十五) 坤(二十六至三十)

 

復(一至三半) 臨(三半至五) 泰(六至八半) 壯(八半至十) 夬(十一至十三半) 乾(十三半至十五)

姤(十六至十人半) 遯(十八半至二十) 否(二十一至二十三半) 觀(二十三半至二十五) 坤(二十六至三十)

剝(二十六至二十八半) 坤(二十人半至三十)

 

一陽二十八.(五陰百二十.) 二陽五十六.(四陰九十六.) 三陽人十四.(三陰七十二.) 四陽百四十四.(二陰六十人.)

五陽百八十.(一陰三十二.) 六陽二百一十六.(陽極無陰.) 一陰三十二.(五陽百八十.)

二陰六十八.(四陽一百四十四.) 三陰九十六.(三陽一百八.) 四陰九十六.(二陽五十六.) 五陰百二十.(一陽二十八.)

六陰一百四十四.(陰極無陽.)

 

陽生 陰生

 

이 설은 채계통과 함께 강론하려 하였으나, 써 부친 글이 이르지 않아서 체계통이 죽었다. 우연히 옛 원고를 보는데 눈물이 흘렀다. 무오(戊午, ) 섣달[臘月] 26일에 기록한다.

此說欲與季通講之, 未及寫寄而季通死矣. 偶閱舊稿, 爲之泫然. 戊午臘月二十六日.

주자대전 68권 朱子大全 卷六十八

잡저 雜著

 

 

 

꿇어앉아 절하는 것에 대한 설명跪坐拜說

 

 

 

옛날 사람들이 앉는 것은 두 무릎을 바닥에 붙이고, 발등(발바닥)을 돌려서 그 위에 앉는 것이니 마치 지금의 호궤(胡跪)와 같은 것이다. 숙배(肅拜)를 할 때는 두 손을 모아 잡아 아래로 내려 바닥에 이른다. 돈수배(頓首拜)를 할 때는 머리를 손 등에 조아린다. 계수배(稽首拜)를 할 때는 또한 그 손을 멈추고 머리를 대는 것이니 지금의 예배와 같은 것이다. 모두가 무릎을 꿇기 때문에 더욱 공손함을 다하는 것이다. 그러므로 󰡔의례󰡕에서 ‘작을 꺼낸다’, ‘작을 땅에 내려놓는다’ 하고, 󰡔예기󰡕에서 ‘꿇어앉아서 옮긴다’, ‘다리를 한 번 꿇고 머리가 두 번 땅에 닿게 절 한다’, ‘대무의 곡에서 무인(舞人)이 이따금 무릎을 꿇으면서 오른 무릎은 땅에 대고 왼 무릎을 든다’고 하였으며, 󰡔노자󰡕에서 ‘가만히 앉아서 이 도에 나아간다’고 한 것들은 앉는 것을 말한 것이니 모두 꿇어앉음을 말한다. 만약 한나라 문제가 가생(賈生)과 함께 말했다면, 무릎 앞에 자리하고 있다는 것을 깨닫지 못했을 것이며, 관녕(管寧)이 다리를 뻗어 걸터앉은 적이 없어 평상 위의 무릎 닿은 곳이 모두 뚫어질 정도였으니, 모두가 그 분명한 증험이다.(노자가 말했다. “비록 보배를 품고 큰 마차를 앞세운다 하더라도 가만히 앉아서 이 도에 나아가는 것만 못하다.” 대체로 앉는다는 것은 곧 꿇어앉는 것이며, ‘진(進: 나아간다)’은 ‘헌(獻: 나아간다)’과 같으니, 귀중한 보배와 두터운 예로써 사람을 대하는 것이 꿇어앉아서 이러한 도로 고하는 것만 못함을 말한 것이다. 이제 말하는 사람이 좌선의 의미로 파악한 것은 잘못이다.) 그러나 󰡔예기󰡕에 또 ‘서있는 사람에게 무엇을 줄 때는 꿇어앉지 않으며, 앉은 사람에게 줄 때는 서서 주지 않는다.’고 하였으며, 장자 또한 ‘꿇어앉아 (그것을) 바친다.’고 하였다면 꿇어앉는 것도 또한 조금씩 다른 점이 있는 것 같다. 아마도 꿇는 것은 위태로운 뜻이 있기 때문에 두 무릎을 바닥에 붙이며, 허리를 펴서 다리에 미치고 형세가 위태로운 것이 꿇은 것[跪]이며, 두 무릎을 바닥에 대서 꽁무니를 발바닥에 붙여 점차 편안하게 되는 것이 앉은 것[坐]이다. 또 󰡔시경󰡕에 ‘꿇어[책상다리를 하고] 앉을 겨를이 없다’고 하였으며, 그 전에서 ‘계(啓: 꿇다)’를 ‘궤(跪: 꿇다)’라고 하였다. 󰡔이아󰡕에서는 ‘타(妥: 편히 앉다)’를 ‘안(安: 편안하다)’이라고 하였으며, 소(疏)에서는 ‘타(妥)’를 편안하게 앉아있는 것으로 해석하였다. ‘계(啓)’를 ‘거(居: 앉다)’와 짝지어 ‘계’를 ‘꿇어앉다[跪]’로 새겼다면 자리를 차지하고 앉아있음을 볼 수 있다. ‘타’를 편안하게 앉아있는 것이라고 한다면 꿇고서 바르게 앉아있는 것 또한 알 수 있다. 대개 꿇거나 앉는 두 가지 일은 서로 비슷하지만, 다만 한 쪽은 위태롭고 한 쪽은 안정되어 있는 것이 조금 다를 뿐이다. 예로써 절하는 것에 있어서는 또한 살펴볼 것도 없다. 다만 두자춘(杜子春)이 태축구배(太祝九拜)를 말한 곳에서 기배(奇拜)를 풀이하여 말하기를 ‘절을 할 때 먼저 한 쪽 무릎을 굽히는 것이니, 오늘 날의 아배(雅拜)이다.’라고 하였다. 특히 먼저 한 무릎을 굽히는 것을 아배(雅拜)라고 한다면 다른 절은 모두 마땅히 두 무릎을 가지런하게 하는 것이니, 오늘날의 예배(禮拜)와 같음이 분명하다.

古人之坐者, 兩膝著地, 因反其蹠而坐於其上, 正如今之胡跪者. 其爲肅拜, 則又拱兩手而下之至地也. 其爲頓首, 則又以頭頓于手上也. 其爲稽首, 則又却其手而以頭著地, 亦如今之禮拜者. 皆因跪而益致其恭也. 故儀禮曰‘坐取爵’, 曰‘坐莫爵’, 禮記曰‘坐而遷之’, 曰‘一坐再至’, 曰‘武坐致右軒左’, 老子曰‘坐進此道’之類, 凡言坐者, 皆謂跪也. 若漢文帝與賈生語, 不覺膝之前於席, 管寧坐不箕股, 榻當膝處皆穿, 皆其明驗. (老子云:‘雖有拱璧以先駟馬, 不如坐進此道’ 蓋坐卽跪也, 進猶獻也, 言以重寶厚禮與人, 不如跪而告之以此道也. 今說者乃以爲坐禪之意, 誤矣.) 然記又云‘授立不跪, 授坐不立’, 莊子亦云‘跪坐而進之’ 則跪與坐又似有小異處. 疑跪有危義, 故兩膝著地, 伸腰及股而勢危者爲跪; 兩膝著地, 以尻著蹠而稍安者爲坐也. 又詩云: ‘不遑啓居’, 而其傳以‘啓’爲跪. 爾雅以‘妥’爲安, 而疏以爲安定之坐. 夫以‘啓’對‘居’而訓‘啓’爲跪, 則居之爲坐可見. 以‘妥’爲安定之坐, 則跪之爲危坐亦可知. 蓋兩事相似, 但一危一安爲小不同耳. 至於拜之爲禮亦無所考. 但杜子春說太祝九拜處, 解奇拜云: “拜時先屈一膝, 今之雅拜也.” 夫特以先屈一膝爲雅拜, 則他拜皆當齊屈兩膝, 如今之禮拜明矣.

 

이 세 가지 일[꿇은 것, 앉은 것, 절하는 것]은 서전(書傳)에는 모두 분명한 글이 없으며, 또한 언제부터 변했는지 알 수 없으나, 지금 사람들은 살피지 못한 점이 있다. 근래에 전자언(錢子言)에게 부탁하여 백록동서원의 예전을 지었는데, ｢개원례｣에 의거하여 소상(塑像)을 만들지 않고 제사에 임하여 신위를 세웠으나, 전자언은 그렇게 생각하지 않아 반드시 소상을 문제 삼았다. 나는 이미 또한 어릴 때 돌아가신 아버지께서 일찍이 정주에 이르러 열자 사당을 참배하였는데, (열자의) 소상이 땅에 자리하여 앉아 있는 것을 보고 또한 아울러 알렸다. 반드시 어쩔 수 없이 소상을 만들게 된다면 마땅히 이것을 본받아서 소자(蘇子: 蘇軾)가 말한 기어 다니면서 먹을 것을 좇는다는 비난에서 벗어날 수 있을 것이다. 전자언은 또한 그렇게 생각지 않아서 일찍이 내가 강동의 절목을 말하였으나 마침내 억지로 할 수는 없었다. 그러나 이제와 생각하니 한이 된다.(󰡔동파문집󰡕 ｢사시책문｣에서 말했다. ; “옛날 사람들은 자리에 않았기 때문에 변두(籩豆)의 길고 짧음과 보궤(簠簋)의 높고 낮음은 마침내 사람과 균등했다. 지금은 흙과 나무로 만든 소상이 이미 위로 높이 솟아 있어서 땅에 제기를 늘어놓아서 귀신이 흠향하게 하지 않는다면 알 수가 없다. 만약 귀신이 음식을 흠향하면 이것은 땅에 기어 다니면서 먹을 것을 좇는 것이다.”) 그 뒤에 성도부학(成都府學)에 한나라 때 예전이 있다는 말을 들었는데, 모든 상이 땅에 자리하여 꿇어 앉아 있었다. 문옹(文翁)은 오히려 당시[한나라 때]에는 돌을 다듬어서 만들었으니 더욱 믿을만한 근거가 있으나, 소공[소식]이 촉지방 사람이라는 알지 못하면서 어떻게 보지도 않고 기어 다니면서 먹을 것을 좇는다고 비난했겠는가? 양방(楊方)이 촉수(蜀帥)의 막부(幕府)로 들어가게 되어 방문하게 되었다면 과연 들었던 바와 같이 모두 땅에 자리하여 꿇어 앉아있는 것이 또한 문옹의 석상(石像)을 본떠서 작은 토우(土偶)를 만든 뒤로 토우를 만드는 솜씨가 정밀하지 못해서 어떤 사람은 오히려 그것을 혹 가부좌[加趺]로 생각하였다. 지난해에 또 촉의 조사(漕司) 양왕휴(楊王休)에게 부탁하였다. 이제 선성(仙聖)과 선사(先師) 두 상을 얻었는데, 목각(木刻)이 정밀하고 아름다웠으며, 그것이 앉아 있는 것 뒤편의 두 발바닥을 보면 유상(帷裳: 치마) 아래에 은연중에 드러나니, 그런 뒤에 앉아 있는 것이 과연 꿇고 있어서 의심할 나위가 없다는 것을 살필 수 있다. 애석하게도 백록동에서 상을 만들 때 이러한 증거를 얻어 전자언을 깨우쳐 주지 못했으며, 동남학자들로 하여금 다시 옛 사람의 상을 보아서 오랜 동안의 잘못을 고치도록 하지 못했으니, 크게 탄식이 나온다. 우선 본말을 기록하여 동학(洞學)의 여러 학생들에게 써 보내고, 글로 써서 사당의 문 왼 쪽에 걸어 놓고 오는 사람을 기다려서 살펴보게 한다.

凡此三事, 書傳皆無明文, 亦不知其自何時而變, 而今人有不察也. 頃年屬錢子言作白鹿禮殿, 欲據開元禮, 不爲塑像而臨祭設位, 子言不以爲然, 而必以塑像爲問. 予旣略爲考禮如前之云, 又記少時聞之先人云, 嘗至鄭州, 謁列子祠, 見其塑像席地而坐, 則亦幷以告之. 以爲必不得已而爲塑像, 則當放此, 以免於蘇子俯伏匍匐之譏. 子言又不謂然, 會予亦辭江東之節, 遂不能强. 然至今以爲恨也.(東坡文集私試策問云: “古者坐於席, 故籩豆之長短․簠簋之高下, 適與人均. 今土木之像旣已巍然於上, 而列器皿於地, 使鬼神不享, 則不可知. 若其享之, 則是俯伏匍匐而就地”) 其後乃聞成都府學有漢時禮殿, 諸像皆席地而跪坐. 文翁猶是當時琢石所爲, 尤足據, 不知蘇公蜀人, 何以不見而云爾也. 及楊方子直入蜀帥幕府, 因使訪焉, 則果如所聞者, 且爲寫放文翁石象, 爲小土偶以來, 而塑手不精, 或者猶意其或爲加趺也. 去年又以屬蜀漕楊王休子美. 今乃幷得先聖先師二像, 木刻精好, 視其坐後兩蹠, 隱然見於帷裳之下, 然後蕃其所以坐者, 果爲跪而亡疑也. 惜乎白鹿塑像之時, 不得此證以曉子言, 使東南學者末得復見古人之像, 以革千載之繆, 爲之喟然太息. 姑記本末, 寫寄洞學諸生, 使書而揭之廟門之左, 以俟來者考焉.

 

 

󰡔주례｣ ｢태축｣의 구배를 변론함[周禮太祝九拜辨]

 

 

 

󰡔주례주소(周禮注疏)󰡕의 (가공언(賈公彦)) 소에서 말했다. “이 아홉 가지 절 가운데 네 종류는 정배(正拜)이고, 다섯 가지는 일에 따라서 이름 붙인 것으로, 다시 네 종류의 정배에 의거하여 하는 것이다.” 또 말했다. “계수․돈수․공수, 이 세 가지는 정배다. 숙배는 부인의 정배다. 나머지 다섯 가지는 이 네 종류에 따른 것이니, 진동․길배․흉배․포배는 계수에 따르며, 기배는 공수에 따른다.” 또 말했다. “공수는 일배(一拜)이고, 그 나머지는 모두 재배이다. 숙배는 혹 재배이기 때문에 극지(郤至)가 사자에게 세 번 공손하게 절했다.”

疏云: “此九拜之中, 四種是正拜, 五者逐事生名, 還依四種正拜而爲之也.” 又云: “稽首․頓首․空首, 此三者, 正拜也. 肅拜, 婦人之正拜也. 其餘五者附此四種: 振動․吉拜․凶拜․褒拜附稽首, 奇拜附空首.” 又云: “空首一拜, 其餘皆再拜. 肅拜或再, 故郤至三肅使者.”

 

첫째는 계수(稽首)다.

󰡔주례주소󰡕의 (정현(鄭玄)) 주(注)에서 말했다. “머리가 땅에 닿게 공손하게 절하는 것이다.” 소(疏)에서 말했다. “먼저 두 손을 맞잡아 땅에 닿게 하고 곧 머리가 손에 닿게 하며, 또 머리를 당겨서 오랜 동안 땅에 닿게 하는 것이다. 계수는 머무르게 한다[稽留]는 말이다. 계수는 절 가운데 가장 무거운 것이니, 신하가 군주에게 하는 절이다.” 애공(哀公) 17년에 “애공이 제나라 군주와 회합하여 몽에서 맹약하는데, 맹무백이 그를 도왔다. (그 때) 제나라 군주가 머리가 땅에 닿도록 숙이며 절했는데, 애공은 (그냥) 절만 하니, 제나라 사람이 화를 냈다. (그러자) 맹무백이 말하기를 ‘천자가 아니고는 우리 군주께서는 머리가 땅에 닿도록 숙인 적이 없습니다.’라고 하였다.” 양공(襄公) 3년에 “지무자가 ‘천자가 계시거늘 군주께서 머리가 땅에 닿도록 조아리시니 우리 군주께서 두려워하십니다.’라고 하였다.” ｢교특생｣에서 말했다. “대부의 가신이 머리가 땅에 닿도록 숙이지 않는 것은 가신을 높여서가 아니라 천자에게 행하는 계수의 예를 대부에게 하는 것을 피하기 때문이다.” 이것은 제후는 천자에 대해서, 대부는 제후에 대해서 모두 마땅히 머리가 땅에 닿도록 숙이는 절을 해야 하는 것이다.

一曰稽首

注曰: “拜頭至地也.” 疏曰: 先以兩手拱至地, 乃頭至手, 又引頭至地多時也. 稽首, 稽留之字也. 稽首拜中最重, 臣拜君之拜. 哀十七年, 公會齊侯, 盟於蒙, 孟武伯相. 齊侯稽首, 公則拜. 齊人怒, 武伯曰: “非天子, 寡君無所稽首.” 襄三年, 公如晉, 孟獻子相. 公稽首, 知武子曰: “天子在, 君辱稽首, 寡君懼矣.” 郊特牲曰: “大夫之臣不稽首, 非尊家臣, 以避君也.” 是諸侯于天子, 大夫于諸侯, 皆當稽首.

 

둘째는 돈수(頓首)이다. 주에서 말했다. “머리가 땅에 완전히 닿도록 절하는 것이다.” 소에서 말했다. 먼저 두 손을 맞잡아 땅에 닿게 하고 곧 머리가 손에 닿도록 하며, 또한 머리를 당겨서 드는 것이다. ‘머리가 땅에 완전히 닿도록 하는 것’은 마치 머리로 물건을 두드리듯이 하는 것이다. 이것은 대등한 사람이 스스로 서로 절하는 것이니, 가신이 대부 및 스스로 대등한 사람에 대해서 모두 마땅히 머리가 완전히 닿도록 하는 절을 따라야 한다. 󰡔기󰡕소에서 말했다. “머리가 땅에 완전히 닿도록 하되 땅에 머무르지 않는다.” 또 말했다. “제후가 서로 절하는 것도 그렇게 한다.”

二曰頓首

注曰:「拜頭叩地也.」 疏曰: 先以兩手拱至地, 乃頭至手, 而又引頭卽擧也. 頭叩地, 謂若以首叩物然. 此平敵自相拜, 家臣於大夫及凡自敵者, 皆當從頓首之拜也. 記疏曰 “頭叩地, 不停留地也.” 又曰“諸侯相拜則然.”

 

셋째는 공수(空首)다. 주에서 말했다. “머리가 손에 닿도록 절하는 것이니, 이른바 배수(拜手: 손을 들어 맞잡고 절하는 것)이다.” 소에서 말했다. “먼저 두 손을 맞잡아 땅에 닿게 하고 곧 머리가 손에 닿도록 하는 것이다. 그 머리가 땅에 닿기 때문에 공수라고 이름 하였다. 군주가 신하에게 답하여 절하는 것이다. 그것에 공경할 일이 있는 것은 또한 계수(稽首)를 한다.” ｢낙고｣에서 “손을 맞잡고 머리가 땅에 닿도록 숙인다.”한 것이 이것이다. 또 말했다. “계수․돈수․공수 이 셋은 서로 원인이 되어 행해진다. 공수(空首)하면서 머리를 당겨서 땅에 완전히 닿으면 곧 들기 때문에 돈수라고 이름 하였다.” 머리를 당겨서 땅에 닿게 하고 오랜 동안 머무르게 하기 때문에 계수라고 이름 하였다. 이것이 세 가지의 정배(正拜)다.

三曰空首

注曰: “拜頭至手, 所謂拜手也” 疏曰: 先以兩手拱至地, 乃頭至手也. 以其頭不至地, 故名空首. 君答臣下拜也. 其有敬事亦稽首. 洛誥曰 “拜手稽首” 是也. 又曰: 稽首․頓首․空首, 此三者相因而爲之. 空首而引頭頓地卽擧, 故名頓首. 而引頭至地, 稽留多時, 故名稽首. 此三者之正拜也.

 

넷째는 진동(振動)이다. 주에서 말했다. “몹시 두려워하여 얼굴색이 변해서 절하는 것이다. 󰡔서󰡕에 ‘왕이 얼굴색이 움직여 변했다’고 하였다.” 󰡔기󰡕의 소에서 말했다. “공경하고 두려워함이 있기 때문에 흔들려서 움직이게 되는 것이다.” 소에서 말했다. “살펴보건대, ｢중후응｣에 ‘늦가을 7월 갑자일(甲子日)에 붉은 새가 단서(丹書)을 물고 수도인 풍(酆)으로 들어가니, 왕이 두 번 머리가 땅에 닿도록 절하고 받았다.’고 하였다.” 금문(今文) ｢태서(太誓)｣를 살펴보면, “불까마귀[火烏]의 상서로운 징표를 얻자, 주공이 글을 써서 왕에게 보고하게 하자 왕의 얼굴색이 변했다.”고 하였다. 비록 두 번 절했다는 글은 보이지 않지만, 문왕은 불까마귀의 명을 받고 똑같이 머리가 땅에 닿도록 절을 했다.

四曰振動

注曰: “戰粟變動之拜. 書曰 ‘王動色變.’” 記疏曰: “謂有敬懼, 故爲振動.” 疏曰: “案中候膺云; ‘季秋七月甲子, 赤雀銜丹入酆, 王再拜稽首受.’” 案今文太誓: “得火烏之瑞, 使以周公書報於王, 王動色變.” 雖不見拜文, 與文王受赤雀之命同爲稽首拜也.

 

다섯째, 길배(吉拜)다. 여섯째, 흉배(凶拜)다. 주에서 말했다. “길배는 절한 뒤에 이마를 조아리는 것이니, 자최(齊衰)에 지팡이를 짚지 않는 것 이하를 말한다. 길(吉)이라고 한 것은 이것은 은나라의 흉배인데 주나라에서는 그것으로 절하는 것과 돈수가 서로 가까운 것으로 보았기 때문에 길배라고 한 것이다. 흉배는 머리를 조아린 뒤에 절하는 것이니, 3년 복(服)을 말한다.” 소에서 말했다. “절한 뒤에 머리는 조아리는 것은 먼저 돈수(頓首)를 하고, 뒤에 머리를 조아리는 것이다. 머리를 조아리는 것은 여전히 돈수이지만, 다만 땅에 닿는 것은 허용하지 않으면 계상(稽顙: 머리를 조아린다)이라고 하는 것이다.” 󰡔예기󰡕 ｢단궁｣에서 말했다. “절한 뒤에 머리를 조아리는 것은 예의 순서에 따르는 것이다. 머리를 조아린 뒤에 절하는 것은 애통함이 지극하기 때문이다.” 소에서 말했다. 기(頎)는 친히 애통해하는 것이 깊은 모양이니, 측은한 마음이 지극한 것이다. 󰡔예기󰡕에서 또 말했다. “진헌공이 죽어서 진목공이 사람을 보내 공자 중이를 조문하게 하고, 그에게 나라로 돌아갈 것을 권했다. 중이는 머리를 조아린 채 절하지 않았으며, 곡하며 일어났다. 진목공이 말하기를 ‘머리를 조아리고 절하지 않았다면 뒷일을 위한 것이 아니므로 절을 하지 않는 것이다. 곡하며 일어났다면 아버지를 사랑한 것이다’라고 하였다.” 소에서 말했다. “만약 뒷일을 위했더라면 마땅히 정하여 그 은혜에 감사했을 것이다. 이제 (나라로 돌아가라는) 권유를 받아들이지 않았기 때문에 절로 감사를 표하지 않은 것이다. 머리를 조아린 것은 스스로 아버지의 상에 슬퍼하며 큰 소리로 운 것이다. 대체로 상례에 먼저 머리를 조아리고 뒤에 절이 이루어지는데, 곧바로 머리를 조아리고 절하지 않았기 때문에 ‘절이 이루어지지 않았다’고 한 것이다. 이제 이미 (중이의) 아버지가 죽었다는 소식을 듣고 (공자에게) 나라로 돌아가라는 뜻을 권하였는데, 슬피 울며 일어서서 수레의 끌채에 매달리고자 하는 것과 같이 하였으므로 아버지를 사랑하였다고 한 것이다.

五曰吉拜, 六曰凶拜.

注曰: “吉拜, 拜而後稽顙, 謂齊衰不杖以下者. 言吉者, 此殷之凶拜, 周以其拜與頓首相近, 故謂之吉拜云. 凶拜, 稽顙而後拜, 謂三年服者.” 疏曰: “拜而後稽顙, 謂先作頓首, 後作稽顙. 稽顙還是頓首, 但觸地無容, 則謂之稽顙.” 記曰: “拜而後稽顙, 頹乎其順也. 稽顙而後拜, 頎乎其至也” 疏曰: 頎是爲親痛深貌, 惻隱之至也. 記又曰: “晉獻公薨, 秦穆公使人弔公子重耳, 勸其反國. 重耳稽顙而不拜, 哭而起. 穆公曰: ‘稽顙而不拜, 則未爲後也, 故不成拜. 哭而起, 則愛父也.’” 疏曰: 若爲後, 則當拜謝其恩. 今不受其勸, 故不拜謝. 所以稽顙者, 自爲父喪哀號也. 凡喪禮, 先稽顙而後拜乃成, 直稽顙而不拜, 故云不成拜也. 今旣聞父死, 勸其反國之義, 哀慟而起, 若欲攀轅然, 故云則愛父也.

 

 

일곱째, 기배(奇拜)이다. 여덟째, 포배(褒拜)이다. 주에서 말했다. “두자춘이 말했다. ‘기(奇)는 홀수와 짝수라 할 때 기(奇: 홀수)로 읽는다.’ 정대부[鄭興]가 말했다. ‘기배는 한 번 절하는 것을 말하는데, 신하에게 답례로 하는 절이다.’ 포배는 신과 시동에게 두 번 절하는 것이다. 두자춘이 또 말했다. ‘기배는 먼저 한 무릎을 굽히는 것이니, 지금의 아배가 이것이다.’” 소에서 말했다. “정현은 이 말을 따르지 않았다.”

七曰奇拜. 八曰褒拜.

注曰: “杜子春云: ‘奇讀爲奇偶之奇.’ 鄭大夫云: ‘奇拜謂一拜, 答臣下拜.’ 褒拜, 再拜神與尸. 杜子春書又曰:‘奇拜先屈一膝, 今雅拜是也.’” 疏云: “後鄭不從此說.”

 

아홉째, 숙배(肅拜)다. 주에서 말했다. “숙배는 다만 (허리를) 구부리고 손을 내리는 것이다. 오늘날 읍하는 것이 이것이다. 무장한 사람은 절을 하지 않기 때문에 ‘일의 연고에 따라 감히 사자에게 숙배를 하겠다’고 하였다.” 소에서 말했다. “숙배란 절 가운데 가장 가벼운 것으로 오직 군대에서 이러한 숙배가 있었다. 부인도 또한 숙배하는 것을 바른 예절로 여긴다.” 또 말했다. “󰡔의례󰡕 ｢향음주｣에 손님이 읍을 하고 문에 들어서는데, 손을 밀어내는 것을 읍이라 하고 손을 끌어당기는 것을 의라고 한다.” 󰡔예기󰡕 소에서 말했다. “｢소의｣에 ‘부인은 좋은 일을 맞아 군주로부터 물건을 하사받았을 때, 숙배를 한다.’고 했다.”

九曰肅拜

注曰: “肅拜但俯下手, 今時撎是也. 介者不拜, 故曰; ‘爲事故, 敢肅使者.’” 疏曰: “肅拜者, 拜中最輕, 唯軍中有此肅拜. 婦人亦以肅拜爲正.” 又曰: “儀禮賓撎入門, 推手曰揖, 引手曰撎.” 記疏曰: “少儀婦人吉事, 雖有君賜, 肅拜.”

 

호설(壺說)

 

 

 

이제 경문을 상세히 살펴보면, 병의 둘레와 지름을 말하지 않고 다만 높이의 정도와 담을 수 있는 양만을 말함으로써 서로 비교해 보는 공(功)을 구했으며, 또한 󰡔경󰡕[󰡔예기󰡕 ｢투호｣]에서는 담을 수 있는 양이 한말 다섯 되에 그치는 것으로 말했으나, 주에서는 두 되로 풀이하였으니, 󰡔경󰡕에서 말한 것은 둥근 단지에 실제 수이고, 주에서 말한 것은 네모난 형체(方體)를 빌려서 말한 것으로, 셈하는 법에 헛되이 보태진 수를 말한다. 대개 단지는 둥근 모양이고, 한말 다섯 되는 홀 수 이므로 모두 번잡하고 바르지 않아 계산하기 어렵기 때문에 계산하는 사람들의 계산은 먼저 네모반듯한 모양을 빌어 헛되이 정수(整數)를 더해 그 법을 정한 뒤에 (두말을) 넷으로 나누고 (그 가운데) 하나를 거두어 들여서 둥근 모양의 실제 수를 얻는다. 이것이 정씨가 한 말 다섯 되라고 한 경문(經文)을 버리고 곧장 두말로 말한 까닭이다. 그러나 그의 말은 빌릴 것만 알고 돌아갈 것은 알지 못한 것이며, 더할 것은 알고 덜어낼 것은 알지 못한 것이니, 아래 글에서 마침내 네모난 형체의 헛되이 더한 것을 아울러서 실제의 수로 삼았으며, 또 모두 반드시 온전한 촌(寸)만 취하고 분(分)과 리(釐)는 계산하지 않아 둥근 단지의 복판의 지름을 9촌, 둘레를 2척 7촌으로 정했다면 잘못된 것이다. 주석가[疏家]들은 비록 그것이 잘못되었다는 것은 알았지만, 그것이 잘못된 이유는 알지 못해서, 도리어 그 사이에서 우물쭈물하면서 확정된 설을 내놓지 못한 데에 이르렀으므로 이 때문에 독자들은 의심하지 않을 수 없었다. 이제 셈하는 방법으로 구하여 대개 이렇게 두말의 양을 정한 것은 그 면적을 계산하면 실제로 마땅히 324촌이 되고 그 높이 5촌으로 나누면, 각각의 높이는 1촌이고 넓이는 64촌 8분이 된다. 이 64촌은 저절로 바른 사각형이 된다. 또 그것의 8분을 취한 것은 쪼개어 나눠서 바른 사각형 외(外)에 더한 것이라면 네 면은 각각 2리 5호의 수를 얻게 된다. 이에 이러한 64촌 8분을 다시 합하여 5를 하나의 모난 단지로 삼는다면, 그 높이는 5촌, 그 넓이는 8촌 5리가 되며 방의 둘레는 3척2촌2분이 되어 가운데 2말을 수용할 수 있으니, 주(注)의 애초의 설과 같다. 그러나 네모반듯한 모양은 계산할 때 빌린 것을 헛되이 더한 수가 될 뿐이다. 만약 둥근 단지의 실제 수를 얻고자 한다면 마땅히 네모반듯한 모양에 근거해서 그림쇠로 둥글게 하고[規而圓之], 그 네 각에 헛되이 더해진 수 4분의 1을 덜어서 64촌 8분을 단지 48촌6분, 3백24촌을 단지 243촌이 되게 한다면 단지의 복판의 높이가 비록 5촌을 덜어내지 않고 그 넓이는 비록 8촌5리를 덜어내지 않아도 그 바깥 둘레는 겨우 2척4촌1분5리가 되고 그 가운데 수용할 수 있는 것은 겨우 한말 다섯 되가 되어서 경에서 말한 것과 같을 것이니, 조화를 이루지 않을 수 없다.

今詳經文, 不言壺之圍徑, 而但言其高之度, 容之量, 以爲相求互見之功, 且經言其所容止於斗有五升, 而注乃以二斗釋之, 則經之所言者, 圓壺之實數, 而注之所言, 乃借以方體言之, 而算法所謂虛加之數也. 蓋壺爲圓形, 斗五升爲奇數, 皆繁曲而難計, 故算家之術, 必先借方形, 虛加整數以定其法, 然後四分去一, 以得圓形之實. 此鄭氏所以舍斗五升之經文而直以二斗爲說也. 然其言知借而不知還, 知加而不知減, 乃於下文遂幷方體之所虛加以爲實數, 又皆必取全寸, 不計分釐, 定爲圓壺腹徑九寸而圍二尺七寸, 則爲失之. 疏家雖知其失而不知其所以失, 顧乃依違其間, 訖無定說, 是以讀者不能無疑. 今以算法求之, 凡此定二斗之量者, 計其積實當爲三百二十四寸, 而以其高五寸者分之, 則每高一寸, 爲廣六十四寸八分. 此六十四寸者, 自爲正方. 又取其八分者, 割裂而加於正方之外, 則四面各得二釐五亳之數. 乃復合此六十四寸八分者五, 爲一方壺, 則其高五寸, 其廣八寸五釐, 而外方三尺二寸二分, 中受二斗, 如注之初說矣. 然此方形者, 算術所借以爲虛加之數爾. 若欲得圓壺之實數, 則當就此方形規而圓之, 去其四角虛加之數四分之一, 使六十四寸八分者但爲四十八寸六分, 三百二十四寸者但爲二百四十三寸, 則壺腹之高雖不減於五寸, 其廣雖不減於八寸五釐, 而其外圍則僅爲二尺四寸一分五釐, 其中所受僅爲斗有五升, 如經之云, 無不諧會矣.

 

심의제도(그림을 붙임)深衣制度幷圖

 

 

 

가느다란 흰 베를 써서 마름질하고, 손가락 자를 써서 헤아린다.[度]

가운데 손가락의 가운데 마디가 1촌이 된다.

裁用細白布, 度用指尺.

中指中節爲寸.

 

옷이 두 폭일 때는 마름질하지 않는다. 그 길이가 겨드랑이를 넘을 때, 아래는 치마에 잇는다.

옷 두 폭을 사용하여 가운데는 굽게 하고 아래는 드리우니, 지금의 직령삼(直領衫)과 같으나, 다만 겨드랑이가 찢어진 것 아래는 마름질 하지 않는다. 매 폭 아래는 치마 세 폭에 잇는다.

衣二幅, 不裁. 其長過脅, 下屬於裳.

用布二幅, 中屈而下垂之, 如今之直領衫, 但不裁破掖下. 每幅之下屬裳三幅.

 

치마는 열두 폭을 서로 갈라서[交解], 위는 옷[衣]에 잇고 그 길이는 복사뼈에 이른다.

베 여섯 폭을 사용하여, 매 폭은 마름질하여 두 폭으로 하되, 한 쪽은 넓고 한 쪽은 좁게 하며, 좁은 쪽은 넓은 쪽의 반에 해당하게 한다. 좁은 쪽 위로 솔기를 이어서 옷에 잇고 매 세 폭은 옷 한 폭에 잇는다.

裳交解十二幅, 上屬於衣, 其長及踝.

用布六幅, 每幅裁爲二幅, 一頭廣, 一頭狹, 狹頭當廣頭之半. 以狹頭向上而聯其縫以屬於衣, 每三幅屬衣一幅.

 

둥근 소매

베 세 폭을 사용하여 각각 가운데를 구부려서 옷의 길이와 같이 하여 옷의 좌우에 잇고, 그 아래를 꿰매어 합하여 좁게 한다. 그것 소매가 옷과 이어진 곳[本]의 넓이는 옷의 길이와 같으나 점차 둥글게 줄여서 소매의 입구에 이르면 그 지름은 1척 2촌이 되게 한다.

圓袂

用布二幅, 各中屈之, 如衣之長, 屬於衣之左右, 而縫合其下, 以爲狹. 其本之廣如衣之長, 而漸圓殺之, 以至袂口, 則其徑一尺二寸.

 

방령(方領)

양 쪽의 옷깃이 서로 가려져서 옷섶이 겨드랑이 아래에 있으면 양 쪽의 옷깃이 모이는 곳은 저절로 반듯해진다.

方領

兩襟相掩, 衽在掖下, 則兩領之會自方.

 

굽은 옷자락

베 한 폭을 사용하여 치마의 길이와 같이 하고 서로 갈라서 마름질 한다. 접혀진 넓은 두 쪽은 똑같이 위로 향하게 한다. 베의 갓은 움직이지 않게 하고, 다만 그 안쪽의 절반 아래는 조금씩 마름질하여 점차 고기의 배와 같이 되게 하여 까마귀 부리와 같게 해서는 안 된다. 안으로 향하여 이어서 치마 오른 쪽 옆에 합하여 꿰매어 치마의 가장자리를 가린다.[淹] 오른쪽 폭은 아래에 있고 왼 쪽 폭은 위에 있으며, 베의 갓은 밖에 있고 마름질 한 곳은 안에 있다.

曲裾

用布一幅, 如裳之長, 交解裁之. 疊兩廣頭, 竝令向上. 布邊不動, 但稍裁其內旁太半之下, 令漸如魚腹, 末如鳥喙. 內向而緝之, 相沓綴於裳上之右旁, 以淹裳際. 右幅在下, 左幅在上, 布邊在外, 裁處在內.

 

옷과 치마는 모두 끝동을 싸서 꾸민다.

끝동은 검은 비단을 사용하여 부모가 살아계실 때는 (옷선을) 푸른빛으로 하고, 조부모가 살아계실 때에는 (옷선에) 무늬를 넣는다. 옷깃의 안과 밖은 각각 2촌이며 치마 아래[밑단]와 갓의 안과 밖은 각각 1촌 반으로 모두 베의 끝동에 따른다. 소매 입구의 안과 밖 또한 1촌 반이며, 베의 바깥은 접출(接出)한다.

衣裳皆緣

緣用黑繒, 具父母以靑, 大父母以繢. 領表裏各二寸, 裳下及邊表裏各一寸半, 皆就布綠. 袂口表裏亦寸一半, 布外接出.

 

대대(大帶)

띠는 흰 비단을 사용하는데 넓이는 4촌이며 겹이 되게 꿰맨다. 그 긴 것은 허리에 둘러서 앞에서 묶고, 다시 두 귀에 두르고 나머지는 드리워서 띠로 하며 아래로 치마의 끝단과 같이 한다. 그 띠의 양 옆을 비단으로 끝동을 싸서 돌려 아래에까지 이른다. 안과 밖은 각각 반촌(半寸)이며 끝동의 색과 같이 한다. 다시 다섯 가지 무늬 있는 비단실의 넓이를 2분(分)으로 하여 서로 맺어진 곳을 매고, 길이는 띠의 길이와 같게 한다.

大帶

帶用白繒, 廣四寸, 夾縫之. 其長圍要而結於前, 再繚之爲兩耳及垂其餘爲紳, 下與裳齊. 以繒緣其紳之兩旁及下, 表裏各半寸, 如緣之色. 復以五綵絛廣二分約其相結處, 長與紳齊.

 

검붉은 관

풀 먹인 종이[糊紙]로 무를 만드는데, 높이는 1촌 가량 되고, 앞뒤는 3촌, 왼쪽과 오른쪽은 4촌이다. 위는 오량(五梁)이며, 주름은 왼쪽으로 꿰매는데, 넓이는 4촌, 길이는 8촌, 꼭대기의 앞뒤를 덧붙여서 무의 바깥에 붙인다. 그것의 양쪽 끝을 뒤로 구부리는데, 각각 반(半)촌으로 하고 안으로 향하게 하며, 검은 색으로 옻칠한다. 무의 양 곁은 반(半)촌 이상으로 하며, 구멍을 뚫어 비녀를 꽂는데, 비녀는 치골(齒骨)이나 여러 가지 물건을 사용한다.

緇冠

糊紙爲之武, 高寸許, 前後三寸, 左右四寸. 上爲五梁, 辟積, 左縫, 廣四寸, 長八寸, 跨頂前後, 著於武外. 反屈其兩端, 各半寸, 內向, 黑漆之. 武之兩傍半寸之上, 竅以受笄, 笄用齒骨, 凡白物.

 

복건

검은 6척 가량을 사용하여, 한 변(邊)을 바느질하여 건액(巾額: 이마를 가리는 두건)을 만든다.

幅巾

用黑繒六尺許, 剌一邊作巾額. 當中作㡇, 兩旁三寸許各綴一帶, 廣一寸許, 長二尺許. 循㡇中上反屈之, 當幅之中, 斜縫向後, 去其一角而復反之, 使巾頂正圓. 乃以額㡇當頭前向後圍裏, 而繫其帶於緇後, 餘者垂之.

 

黑履

白絇繶純綦.

 

 

전옥과 하옥에 대한 설명 殿屋厦屋說

 

 

 

전옥이 다섯 칸이면 앞은 모두 당(堂)이 되고, 뒤는 방실(房室)이 된다. 가운데 칸의 앞은 두 기둥 사이가 되며, 뒤는 실이 된다. 동쪽 칸의 앞은 동쪽 기둥의 동쪽이 되고, 또 다소 동쪽으로 치우친 곳은 조계(阼階: 주인이 손님을 맞는 동쪽 섬돌)가 되고, 위쪽의 다소 북쪽으로 치우친 곳은 동서(東序: 동쪽 담장)이 되고, 뒤쪽은 동방(東房)이 된다. 서쪽 칸의 앞은 서쪽 기둥의 서쪽이 되고, 또한 다소 서쪽으로 치우친 곳은 손님이 서는 계단이 되며, 위쪽의 다소 북쪽으로 치우친 곳은 서쪽 담[西序]가 되며, 뒤는 서방이 된다. 서(序)는 곧 담이며,(위패를 진열할 때 동서와 서서에 있는 것은 담을 등지고 세운다.) 그 남쪽은 담[序]의 끝이 되며, 동쪽 담[東序]의 동쪽과 서쪽 담의 서쪽은 협실(夾室: 곁방)이 된다.(또한 행랑이라고 한다. 또 󰡔설문󰡕에 “상(廂:행랑)은 낭(廊: 행랑)이다. 낭(廊)은 동쪽과 서쪽의 담이다.”라고 말했으니, 여기서 또한 알 수 있다. 다만 ‘서(序 )’자 아래에 ‘외(外)’ 한 글자가 빠진 것 같다.) 그 앞은 동쪽과 서쪽의 당(堂)이 되고, 그 뒤쪽은 동쪽과 서쪽의 협실이 된다. 협실 바깥의 넓은 곳은 옆 계단이 되고, 방의 뒤쪽은 북쪽 계단이 된다.(이것이 그 땅의 바닥이다.) 그것의 들보는 가운데 세 칸이 하나의 들보가 되는데, 가로지른 것은 동서를 가리키고, 양 쪽 서의 위에 이르러 끝난다. 마침내 이곳으로부터 나뉘어 네 개의 들보가 되며 끼우듬한 것[邪]은 네 모퉁이를 가리킨다. 위로는 가로지른 들보와 이어지며, 아래로는 처마와 가지런하다.(이것이 위의 들보에 관한 제도이니, 이른바 사아(四阿)이다.) 그 서까래는 가로지른 들보의 앞과 뒤이니 곧 남쪽과 북쪽 두 변 아래로 늘어지며, 가로지른 들보가 밖에서 끝나 동쪽과 서쪽 두 변 아래로 늘어진다. 네 들보의 옆은 각각 향하는 것과 이어져 내려가며, 네 면의 서까래가 집의 모퉁이를 덮고 섬돌 밖으로 나온 것을 처마[廡]라고 한다.(󰡔설문󰡕에서 말했다. (說文云: “廡, 堂下周屋也.”) 其屋盡水下處謂之霤. (此其下宇之制也.)

殿屋五間, 前皆爲堂, 後爲房室. 中間之前爲兩楹間, 後爲室. 東間之前爲東楹之東, 又少東爲阼階, 上少北爲東序, 後爲東房. 西間之前爲西楹之西, 又少西爲賓階, 上少北爲西序, 後爲西房. 序卽牆也,(設位在東西序者, 負牆而立也.) 其南爲序端, 東序之東․西序之西爲夾.(亦謂之廂. 又說文云:「廂廊也. 廊, 東西序也.」此亦可見. 但疑‘序’下脫一‘外’字.) 其前爲東西堂, 其後爲東西夾室. 夾外之廣爲側階, 房後爲北階. (此其地之盤也.) 其棟則中三間爲一棟, 橫指東西, 至兩序之上而盡. 遂自此處分爲四棟, 邪指四隅, 上接橫棟, 下與霤齊. (此其上棟之制, 所謂四阿也.) 其宇則橫棟前後卽爲南北兩下, 橫棟盡外卽爲東西兩下. 四棟之旁, 卽各連所向而下, 四面榱桷覆堂廉出階外者, 謂之廡, (說文云: “廡, 堂下周屋也.”) 其屋盡水下處謂之霤. (此其下宇之制也.)

 

 

厦屋則前五間, 後四間, (無西房, 堂中三間之後只分爲雨間, 東房․西室.) 其餘竝如殿屋之制. 但五間皆爲橫棟, 棟之前後皆爲兩下之宇. 橫棟盡外有版下垂, 謂之摶風. 搏風之下亦爲兩廡, 接連南北, 以覆側階. 但其廡亦不出摶風之外耳. (儀禮疏云: 「卿大夫爲夏屋, 其室兩下而四周之.」)

殿屋四阿連下爲廡, 四面之簷其水皆多, 故其簷皆得以霤爲名. 厦屋南北兩下之廡與殿屋同, 故其簷亦謂之霤. 東西兩廡則但爲腰簷, 不連揀下, 又不出摶風之外, 雖或有水, 亦不能多, 故但謂之榮, 謂之翼, 而不得以霤名也. (榮․翼乃腰簷之名, 疏乃直指摶風, 誤矣.)

 

 

 

명당에 대한 설명 明堂說

 

 

 

명당의 제도를 논한 것은 하나가 아닌데, 내가 가만히 생각해보건대 마땅히 아홉 개의 실이 있어서 정전의 제도와 같다. 동쪽의 가운데는 청양 태묘가 되며, 동쪽의 남쪽은 청양의 오른 편이 되며, 동쪽의 북쪽은 청양의 왼편이 된다. 남쪽의 가운데는 명당 태묘가 되며, 남쪽의 동쪽은 곧 동쪽의 남쪽이니 명당의 왼편이 되고, 남쪽의 서쪽은 곧 서쪽의 남쪽인 명당의 오른 편이 된다. 서쪽의 가운데는 총장 태묘가 되며, 서쪽의 남쪽은 (곧 남쪽의 서쪽이니) 총장의 왼 편이 되며, 서쪽의 북쪽은 (곧 북쪽의 서쪽이니) 총장의 오른 편이 된다. 북쪽의 가운데는 현당 태묘가 되며, 북쪽의 동쪽은 (곧 동쪽의 북쪽이니) 현당의 오른편이 되고, 북쪽의 서쪽은 (곧 서쪽의 북쪽이니) 현당의 오른 편이다. 가운데는 태묘의 태실이다. 대개 사방의 태묘는 방향을 달리하니, 그것의 왼편과 오른편은 곧 청양의 오른편이니 명당의 왼편이며, 명당의 오른편은 총장의 왼편이다. 총장의 오른 편은 현당의 왼편이며, 현당의 오른 편은 청양의 왼편이다. 다만 그 때의 방위(方位)에 따라서 문을 열뿐이다. 태묘와 태실은 언제나 계절의 18일에 천자가 머무른다. 옛날 사람들은 일을 만들 때에 정전의 남겨진 뜻을 자주 사용하니, 이것은 아마도 옳은 것일 것이다.

論明堂之制者非一, 熹竊意當有九室, 如井田之制. 東之中爲靑陽太廟, 東之南爲靑陽右箇, 東之北爲靑陽左箇. 南之中爲明堂太廟, 南之東卽東之南爲明堂左箇, 南之西卽西之南爲明堂右箇. 西之中爲總章太廟, 西之南(卽南之西)爲總章左箇, 西之北(卽北之西)爲總章右箇. 北之中爲玄堂太廟, 北之東(卽東之北)爲玄堂右箇, 北之西(卽西之北)爲玄堂左箇. 中是爲太廟太室. 几四方之太廟異方所, 其左箇右箇, 則靑陽之右箇乃明堂之左箇, 明堂之右箇乃總章之左箇也. 總章之右箇乃玄堂之左箇, 玄堂之右箇乃靑陽之左箇也. 但隨其時之方位開門耳. 太廟太室, 則每季十八日天子居焉. 古人制事多用井田遺意, 此恐是也.

 

 

 

 

󰡔의례󰡕의 ｢석궁｣에 대하여 儀禮釋宮

 

 

 

궁실(宮室)의 이름에 관한 제도는 경에 거의 보이지 않고, 상고할만한 것은 궁(宮)은 반드시 남쪽을 향하고, 묘(廟)는 침실의 동쪽에 있는데, 모두가 당(堂)이 있고 문(門)이 있으며, 그 바깥에는 대문(大門)이 있다.

󰡔주례󰡕: “소종백의 직분은 건국의 신을 세워서 오른쪽에는 사직을 두고 왼쪽에는 종묘를 둔다.” 궁이 남쪽을 향하고 묘가 왼쪽을 차지하고 있으면 묘는 침실의 동쪽에 있는 것이다. 침묘(寢廟)의 대문(大門)은 한편으로는 외문(外門)이라고 하며, 그 북쪽은 대개 곧장 침실이므로[直寢]이므로 ｢사상례｣주에서 침실의 문을 내문(內門)과 중문(中門)으로 하였다. 대개 이미 외문에 들어섰으면, 그것은 묘를 향하는데, 모두가 돌아서 동쪽으로 가며 또 돌아서 북쪽으로 간다. 󰡔사관례󰡕를 살펴보면, 손님은 외문의 바깥에 서고, 주인은 손님을 맞아들이고 언제나 곡진하게 두 손을 맞잡아 예를 행하고[揖], 묘당의 문에 이르게 한다. 주에서 말하기를 “외문에 들어서서 동쪽으로 돌아가며 읍하고, 곧장 묘로 가고 북쪽으로 돌아가며 또 두 손을 맞잡아 예를 행한다.”하였는데 옳다. 또 ｢빙례｣에 따르면, 공이 손님을 대문 안에서 맞고, 모든 문에서 언제나 곡진하게 읍을 하며 묘당의 문에 이른다. 가공언이 말하기를 “제후는 오묘인데, 태조의 묘는 가운데 자리 잡고, 두 번째 소(昭)는 동쪽에 자리하며, 두 번째 목(穆)은 서쪽에 자리한다. 모든 묘의 앞 양 옆에는 사이를 떼어놓는 담[隔牆]이 있으며, 담에는 모두 작은문(쪽문)[閤門]이 있다. 제후는 태조의 묘에서 수빙(受聘)하며, 태조의 묘는 서쪽의 사이를 떼어놓은 담으로 세 개의 대문이 있으며, 동쪽으로 가서 태조의 묘에 이르는데 대개 세 개의 작은 문을 거친다. 그러므로 ‘모든 문[每門]’이라고 하였다. 대부의 세 묘도 그 담과 문이 또한 이와 같기 때문에 손님이 대부에게 알리고 대부는 손님을 맞아들이는데, 또한 모든 문에서 언제나 곡진하게 읍을 하며 묘의 문에 이른다. 그 설은 마땅히 살펴보아야 한다. 대부와 사의 문은 오직 외문과 내문일 뿐이며, 제후는 세 개의 문이 있고, 천자는 다섯 개의 문이 있으며, 상서(庠序)에는 오직 하나의 문이 있을 뿐이다. ｢향음주｣․｢향사례｣에 주인이 손님을 문밖에서 맞고, 문에 들어서면 곧 세 번 읍하고 계단에 이르는 것이 이것이다.”

宮室之名制不盡見於經, 其可攷者, 宮必南鄕, 廟在寢東, 皆有堂有門, 其外有大門.

周禮:“建國之神位, 右社稷, 左宗廟.” 宮南鄕而廟居左, 則廟在寢東也. 寢廟之大門一曰外門, 其北蓋直寢, 故士喪禮注以寢門爲內門․中門. 凡旣入外門, 其向廟也, 皆曲而東行, 又曲而北. 案士冠禮, 賓立于外門之外, 主人迎賓入, 每曲揖, 至于廟門. 注曰“入外門, 將東曲, 揖; 直廟, 將北曲, 又揖”是也. 又按聘禮, 公迎貧于大門內, 每門每曲揖, 及廟門. 賈氏曰, 諸侯五廟, 太祖之廟居中, 二昭居東, 二穆居西. 每廟之前兩旁有隔牆, 牆皆有閤門. 諸侯受聘于太祖廟, 太祖廟以西隔牆有三大門, 東行至太祖廟凡經三閤門, 故曰‘每門’也. 大夫三廟, 其牆與門亦然, 故賓問大夫〔一〕, 大夫迎賓入, 亦每門每曲揖, 乃及廟門. 其說當考. 大夫․士之門惟外門․內門而已, 諸侯則三, 天子則五, 庠序則惟有一門. 鄕飮酒․射禮主人迎賓于門外, 入門卽三揖至階是也.

집의 옥루(屋漏)는 남북으로 다섯 개의 도리[架]가 있는데 가운데 등성마루의 도리를 용마루라 하고 다음 들보의 도리를 미(楣: 처마, 차양)라고 한다.

｢향사례｣의 기문에 “ ” 주에서 “ ”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “가운데 등성마루는 용마루가 되고, 용마루의 앞 하나의 도리는 미(楣)가 되며, 미의 앞에 처마와 접(接)하는 것은 시렁[庪]이 된다.”고 하였다. 이제 경에 보이는 것은 오직 용마루와 미(楣)일 뿐이다. 용마루는 한편으로는 아(阿)라고 한다. ｢사혼례｣에 따르면, “손님이 오르면 아(阿)에 맞춰서 명을 바쳤다.” 주에 “아는 용마루이다.”라고 하였다. 또 “집의 깊은 곳에 들어와 친한 사람들에게 보인다.”고 하였다. 가공언은 “대개 손님이 오르는 것은 모두 미에 맞추며, 이것은 깊이 들어와 용마루에 맞추기 때문에 ‘집 깊이 들어온다.’고 한 것이다.”라고 하였다. 또 ｢빙례｣에 따르면, “손님이 오르는 것 또한 미에 맞춘다.” 가공언이 “대체로 당은 모두 다섯 개의 도리가 있다”고 말했다면, 다섯 도리의 옥루는 위 아래로 통하지만 그 넓고 좁음과 융성함과 줄어 듬이 다를 뿐이다.

堂之屋南北五架, 中脊之架曰棟, 次棟之架曰楣.

鄕射禮記曰:“序則物當棟, 堂則物當楣.” 注曰: “是制五架之屋也. 正中曰棟, 次曰楣, 前曰庪.” 賈氏曰:「中脊爲棟, 棟前一架爲楣, 楣前接簷爲庪.」今見於經者惟棟與楣而已. 棟一名阿, 案士昏禮:「賓升, 當阿致命」, 注曰:「阿, 棟也.」又曰:「入堂深, 示親親.」賈氏曰:「凡賓升皆當楣, 此深入當棟, 故云入堂深也.」 又按聘禮, 賓升亦當楣. 賈氏曰「凡堂皆五架」, 則五架之屋通乎上下, 而其廣狹隆殺則異爾.

 

뒤쪽의 미(楣)는 북쪽을 실(室)과 방(房)으로 한다.

뒤쪽 미의 아래는 남쪽을 당으로 하고, 북쪽은 실과 방으로 한다. 실과 방의 동쪽과 서쪽은 서로 이어지게 되어 있다. ｢소뢰궤식례(小牢饋食禮)｣를 살펴보면, “주인은 방 가운데서 헌축(獻祝)하고, 축하하는 절[祝拜]은 자리의 위에 앉아서 받는다.”고 하였다. 주에 “방 가운데는 좁아진다.[迫狹] ”고 하였다. 가공언은 “용마루의 남쪽에 두 개의 도리가 있고, 북쪽에 또한 두 개의 도리가 있다. 용마루의 북쪽 미(楣)의 아래는 실이 되며, 남쪽으로 벽이 있고 문이 통한다. 북쪽의 미(楣)와 북쪽의 시렁 사이를 실로 하기 때문에 ‘좁아진다’고 한 것이다.”라고 하였다. ｢혼례｣에 “손님은 아(阿)에 맞춰서 명을 올렸다.”고 하고, 정현은 “집에 깊이 들어온다.”고 하였으니, 분명히 방에 들어가지 않았으며, 이것이 용마루의 북쪽에 곧 방이 있는 것이다. 상서(庠序)의 서(序)의 제도에는 방이 없다. ｢향사례｣기문을 살펴보면, “ ”라고 하였다. 주에 “서에 방이 없어서 깊을 수 있다.”고 하였다. 또 ｢향사례[禮]｣에 “자리에 앉은 손님은 남쪽을 향한다.”고 하였으며, 주에 “(외짝)문과 창의 사이에 대해 말하지 않은 것은 이것이 서(序)에 사” 가공언이 말하기를 “실이 없으면 문과 창도 없기 때문이다.”라고 하였다. 󰡔이아(爾雅)󰡕 ｢석궁｣에 “실이 없는 것을 담장[樹]이라고 한다.”고 하였는데, 수(樹)는 곧 서(序)다.

後楣以北爲室與房

後楣之下以南爲堂, 以北爲室與房. 室與房東西相連爲之. 案少牢饋食禮: 「主人室中獻祝, 祝拜, 于席上坐受.」 注曰: 「室中迫狹.」 賈氏曰:「棟南兩架, 北亦兩架. 棟北楣下爲室, 南壁而開尸. 以兩架之間爲室, 故云迫狹也.」 昏禮「賓當阿致命｣, 鄭云「入堂深｣, 明不入室, 是棟北乃有室也. 序之制則無室. 案鄕射禮記曰: 「序則物當棟, 堂則物當楣.」注曰: 「序無室可以深也.」 又禮「席賓南面｣, 注曰:｢不言于戶牖之間者, 此射于序.」賈氏曰: 「無室則無戶牖故也.」 釋宮曰:「無室曰樹」, 樹卽序也.

 

군주는 왼쪽과 오른 쪽에 방이 있고, 대부와 사(士)는 동쪽의 실과 서쪽의 방이 있을 뿐이다.

｢빙례｣의 기문에 “만약 군주가 만나지 않는다면 대부로 하여금 손님을 맞게 하는데, 당(堂)에 올라가서 손님을 맞을 때 오른쪽 방을 등지고 서게 한다.”고 하였다. ｢대사의｣에 “저미어 말린 고기[脯]와 식혜를 올리는 것은 왼쪽 방에서 하기 때문이다.”라고 하였는데, 이것이 군주의 방에 왼쪽과 오른쪽이 있는 것이다. ｢공식대부례｣의 기문에 “대자리(대를 결어 만든 자리)는 동쪽 방으로부터 나온다.”고 하였는데, 주(注)에 “천자와 제후는 왼쪽과 오른쪽의 방이 있다.”고 하였다. 가공언은 “말은 왼쪽 방에서 하고 대답은 오른쪽 방에서 하며, 말은 동쪽 방에서 하고 대답은 서쪽 방에서 한다. 대부와 사는 오직 동쪽 방과 서쪽 실(室)이 있기 때문에 곧바로 방이라고 말했을 뿐이다.”라고 하였다. 그러나 ｢빙례｣를 살펴보면, 빈관(賓館)은 대부와 사에게 맡기고 군주는 경으로 하여금 관으로 옥을 가져오게 하며, 손님 또한 물러나서 오른쪽 방을 등지고 있다면, 대부 또한 오른쪽 방에 있는 것이다. 또 ｢향음주례｣ 기문에 “올리는 것은 왼쪽 방에서 나온다.”고 하였으며, ｢소뢰궤식례｣에 “주부는 동쪽 방으로부터 예물을 올린다.”고 하였으니, 또한 ‘왼쪽 방’․‘오른쪽 방’의 명칭이 있게 된 것이다. 마땅히 살펴보아야 한다.

人君左右房, 大夫․士東房․西室而已.

聘禮記:「若君不見, 使大夫受聘, 升受, 負右房而立.」 大射儀「薦脯醢由左房」, 是人君之房有左右也. 公食大夫禮記「筵出自東房」 注曰:「天子諸侯左右房.」賈氏曰:「言左對右, 言東對西. 大夫․士惟東房西室, 故直云房而已.」 然按聘禮, 賓館于大夫․士, 君使卿還玉于館也, 賓亦退負右房, 則大夫亦有右房矣. 又鄕飮酒禮記「薦出自左房」, 少牢饋食禮「主婦薦自東房」, 亦有「左房」․「東庚」 之稱, 當攷.

 

실 가운데 서남쪽의 구석을 오(奧: 아랫목)라고 한다.

형병은 “실과 창은 가운데에 해당하지 않고 동쪽에 가까우며 서남쪽 모퉁이가 가장 깊고 숨겨져 있기 때문에 오(奧)라고 하며, 제사 때 높은 사람이 항상 거처하는 곳이다.”라고 하였다.

동남쪽의 구석을 요(㝔: 방의 동남쪽 구석)라고 한다.(오(烏)와 조(弔)의 반절음이다.)

곽박(郭璞)은 “요(㝔) 또한 숨겨져 있어 어두운 곳이다.”라고 하였다.

󰡔시경󰡕에 이른바 “거의 옥루에 부끄럽지 않다.”고 한 것이 이것이다. ｢증자문｣에 “실내의 햇빛이 잘 비춰서 밝은 곳을 택한다.”고 하였는데, 손염(孫炎)은 “실내의 햇빛이 잘 스며드는 곳을 택한다.”고 하였으며, 정현은 “‘실내의 햇빛이 비춰서 밝은 곳을 택한다.’는 것은 서북쪽 구석에 창이 있어서 밝은 것이다.”라고 하였다. 經止曰西北隅.

室中西南隅謂之奧

邢昺曰:「室戶不當中而近東, 西南隅最爲深隱, 故謂之奧, 而祭祀及尊者常處焉.」

東南隅謂之㝔(鳥吊反)

郭氏曰:「㝔亦隱闇〔二〕.」

西北隅謂之屋漏

詩所謂「尙不愧于屋漏」 是也. 曾子問謂之「當室之白」, 孫炎曰: 「當室日光所漏入也.」鄭謂「當室之白, 西北隅得戶明者.」 經止曰西北隅.

 

실은 그 문을 남쪽으로 하는데, 문은 동쪽으로 하고 창은 서쪽으로 한다.

󰡔설문󰡕에서 말했다. “호(戶)는 외짝문이다.” “유(牖)는 벽을 뚫어서 나무로 창을 엇걸리게 한 것이다.” ｢월령｣정의에 “옛날 사람들은 굴에 거주할 때 그 윗부분을 열어서 밝음을 취하고, 비가 오면 처마로 삼았는데, 이 때문에 후세의 사람들은 호실(戶室)을 가운데 처마로 하였다. 창은 연다는 것은 가운데 처마가 밝음을 취한 것을 본뜬 것이다. 유(牖)는 다른 이름으로는 향(鄕)이라고 하는데 그 선(扇)이 안에 있는 것이다.”라고 하였다. ｢사우례｣에 따르면, 축(祝)이 창과 문을 닫는 것이 마치 시동(尸童)이 음식을 먹는 사이와 같이 하였다가, 문을 열고 창[牖鄕]을 연다. 주에서 “창은 먼저 닫고 뒤에 여는 것이니 선은 안에 있다. 향은 유의 다른 이름이다.”라고 한 것이 이것이다.

室南其戶, 戶東而牖西.

說文曰: 「戶, 半門也.」 「牖, 穿壁以木爲交窗也.」月令正義曰, 古者窟居, 開其上取明, 雨因霤之, 是以後人戶室爲中霤. 開牖者, 象中霤之取明也. 牖一名鄕, 其扇在內. 案士虞禮, 祝闔牖戶. 如食間, 啓戶啓牖鄕. 注曰, 「牖先闔後啓, 扇在內也. 鄕, 牖一名」 是也.

 

문과 창의 사이를 의(依)라고 한다.

곽박은 “창은 동쪽으로 하고 문은 서쪽으로 한다.”고 하였다. 근례(覲禮)에 도끼 무늬로 수놓은 병풍[斧依] 또한 문과 창 사이에 세워서 의(扆: 병풍, 칸막이)라는 이름을 얻은 것이다. ｢사혼례｣주에 ‘문의 서쪽은 존귀한 곳’이라 하였는데, 높은 사람과 빈객(賓客)은 여기에 자리하였기 때문에 또한 손님의 자리[客位]라고 하였다.

戶牖之間謂之依

郭氏曰, 窗東戶西也. 覲禮斧依亦以設之于此而得‘扆’名. 士昏禮注曰, 戶西者尊處, 以尊者及賓客位于此, 故又曰客位.

 

문의 동쪽은 방과 문의 사이를 일컫는다.

｢사관례｣주에 “방의 서쪽은 실호(室戶)의 동쪽이다.”라고 하였다. 침묘(寢廟: 宗廟)는 실을 주로 하기 때문에 실호(室戶)는 오로지 호(戶)라는 이름을 얻게 된 것이다. 대체로 호(戶)라고 말한 것은 모두가 실호(室戶)이니, 만약 방호(房戶)라면, 방을 아울러 말함으로써 구별한 것이다. 대부나 사(士)의 방과 문의 사이는 당(堂)에서 동쪽과 서쪽의 중간이 된다. 󰡔시경정의󰡕에 “｢향음주의｣에 ‘방과 문 사이에 술동이를 두니, 손님과 주인이 이것을 공유한다.’고 하였는데, 서쪽 방이 없어지므로 말미암아서 방과 실호(室戶)의 사이를 가운데로 삼은 것이다.”라고 하였다. 또한 ｢향음주례｣에서는 문과 창 사이에 손님에게 자리를 마련하고, ｢향음주의｣에서는 “손님은 서북쪽에 자리한다.”고 말했다면, 대부와 사의 문과 창 사이는 서쪽에 있고, 방안의 간은 바로 중앙이 되는 것이 분명하다. 군주의 제도는 경에 명확한 증거가 없다. 󰡔석궁󰡕을 살펴보면, “두 계단의 사이는 향(鄕)이라 한다.”고 하였다. 곽상이 “군주가 남쪽을 향하고 있는 것이 계단 사이에 해당한다.”고 했다면, 군주의 실은 정(正) 중앙이고, 그 서쪽은 오른 쪽 방이 되고, 문과 창 사이에 세워서 펼친 곳이 정 중앙이 된다. 또한 󰡔시경󰡕 ‘사간(斯干)을 살펴보면, “집 백도(百堵)를 쌓으니, 그 문을 서쪽으로 내고 남쪽으로 내었으니”라고 하였다. 전(箋)에 “천자의 침실 왼쪽과 오른쪽의 방은 한 방의 실호(室戶)와는 다르다.”라고 하였다. 󰡔정의󰡕에서는 “대부는 오직 하나의 동쪽 방만 있기 때문에 실호(室戶)는 동쪽으로 치우쳐 방과 서로 비슷하다.” 천자와제후가 이미 오른쪽 방이 있었다면, 실은 당연히 그 가운데에 있으며, 그 문은 한 가운데가 되니, 한 방의 실호가 서쪽이 되는 것과 견줄 수 있다.

戶東曰房戶之間

士冠禮注曰, 房西, 室戶東也. 寢廟以室爲主, 故室戶專得戶名. 凡言戶者, 皆室戶, 若房戶, 則兼言房以別之. 大夫․士房戶之間, 於堂爲東西之中. 按詩正義曰: 「鄕飮酒義云, 󰡔尊于房戶之間, 賓主共之.󰡕 由無西房, 故以房與室戶之間爲中也.」 又鄕飮洒禮席賓于戶牖間, 而義曰坐賓于西北, 則大夫․士之戶牖間在西, 而房內間爲正中明矣. 人君之制, 經無明證, 按釋宮曰: 「兩階間謂之鄕.」 郭氏曰「人君南鄕當階間」, 則人君之室正中, 其西爲右房, 而戶牖間設展處正中矣. 又按詩斯干曰:「築室百堵, 西南其戶.」 箋曰:「天子之寢左右房, 異於一房者之室戶也.」正義曰:「大夫唯有一東房〔三〕, 故室戶偏東, 與房相近.」天子諸侯旣有右房, 則室當在其中, 其戶正中, 比一房之室戶爲西. 當孜.

 

방문의 서쪽을 방의 바깥이라고 일컫는다.

｢사혼례｣기문: “어머니는 방의 바깥에서 남쪽을 향하고, 딸은 어머니의 왼쪽으로 나간다.” ｢사관례｣: “높은 사람은 방문의 사이에 선다. 만약 서자라면 방의 바깥에서 관을 쓰고 남쪽을 향한다.” 주에 “동쪽을 높이 여기는 것을 이른다.”라고 하였다. 이것이 방문의 서쪽이 방의 바깥이라는 이름을 얻게 된 이유다. 방의 문은 방의 남쪽 벽에 두며 또한 마땅히 동쪽에 가까워야 한다. ｢사혼례｣주에 따르면, 북쪽의 당(堂)은 방 가운데서 절반의 북쪽에 있으며, 남과 북으로는 실의 동쪽 귀퉁이에 놓아두고, 동과 서로는 방의 문과 귀퉁이 사이에 놓아둔다. 귀퉁이 사이라는 것은 대개 동쪽과 서쪽의 가운데 두 귀퉁이 사이이다. 방 가운데의 동쪽은 그 남쪽을 협실(夾室)로 하며, 세(洗)를 방의 문에 놓고 방의 동쪽과 서쪽의 가운데에 있게 하면 방의 문이 방의 남쪽 벽의 동쪽 치우친 곳에 있음을 알 수 있다.

房戶之西曰房外

士昏禮記:「母南面于房外, 女出于母左.」士冠禮: ｢尊于房戶之間. 若庶子, 則冠于房外, 南而.」注曰:「謂尊東也.」是房戶之西得房外之名也. 房之戶於房南壁亦當近東. 案士昏禮注曰, 北堂在房中半以北, 洗南北直室東隅〔四〕, 東西直房戶與隅間. 隅間者, 蓋房東西之中兩隅間也. 房中之東其南爲夾, 洗直房戶而在房東西之中, 則房戶在房南壁之東偏可見矣.

 

방 가운데 절반의 북쪽을 북당(北堂)이라고 하며, 북쪽 계단이 있다.

｢사혼례｣ 기문에 “부인을 위한 세(洗)를 북쪽 당의 위쪽에 놓아 두고 물건은 실의 동벽 귀퉁이와 마주하고 있는 곳에 놓아둔다.”고 하였다. 주에서는 “북당(北堂)은 방 가운데 절반의 북쪽이다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “방과 실은 서로 이어져 되어 있는데, 방은 북쪽 벽이 없으므로 북당이라는 이름을 얻은 것이다.”라고 하였다. ｢특생궤식례｣의 기문을 살펴보면, “방 가운데의 서쪽 벽 아래에 술 두병을 남쪽을 위쪽으로 하여 놓아두고, 내빈은 그 북쪽에 서되 동쪽을 바라보고 남쪽을 위쪽으로 한다. 종부(宗婦)는 북당에서 북쪽을 위쪽으로 선다.” 종부는 내빈의 북쪽에 있으며, 이 때문에 북당이라고 한다. 또한 “부인을 위한 세(洗)를 북쪽 당의 위쪽에 놓아두고 물건은 실의 동벽 귀퉁이와 마주하고 있는 곳에 놓아둔다.”는 것은 방 가운데 절반의 북쪽을 북당이라고 하는 것이다. 부인을 위한 세를 북당에 놓아두고, ｢사우례｣에 “주부(主婦)가 방 가운데서 다리가 있는 잔을 씻는다.”고 하였다면, 북당은 또한 방 가운데 통명(通名)할 수 있을 것이다. ｢대사의｣에 “공인사와 재인이 북쪽 계단을 통해 당위로 올라온다.”고 하였는데, 주에서 “자리가 북당 아래에 있다.”고 하였다면, 북쪽 계단[北階]이라는 것은 북당의 계단이다.

房中半以北曰北堂, 有北階.

士昏禮記:「婦洗在北堂, 直室東隅.」 注曰: 「北堂, 房中半以北.」 賈氏曰:「房與室相連爲之. 房無北壁, 故得北堂之名.」 按特牲饋食禮記, 「尊兩壺於房中西墉下, 南上. 內賓立于其北, 東面, 南上. 宗婦北堂, 北上〔五〕.」 宗婦在內賓之北〔六〕, 乃云北堂. 又婦洗在北堂, 而直室東隅, 是房中半以北爲北堂也. 婦洗在北堂, 而士虞禮「主婦洗足爵於房中｣, 則北堂亦通名房中矣. 大射儀「工人士與梓人升, 下自北階｣, 注曰:「位在北堂下｣, 則北階者北堂之階也.

 

당의 위쪽 동변과 서변에는 기둥이 있다.

영(楹)은 기둥이다. 옛날에 실(室)을 짓는 것은 벽[垣墉]을 기초로 하고, 그 위에 지붕을 덮으니, 당 위에는 오직 두 개의 기둥만 있을 따름이다. 기둥을 세우는 것은 대개 앞의 도리의 아래에 한다. ｢향사례｣에 “활쏘는 위치는 당 위 앞 쪽에 있는 두 기둥의 사이이다.”라고 하였으며, 주에 “상(庠: 은나라와 주나라 때의 향학)에서 활쏘기 하는 것을 말한다.”고 하였다. 또한 “주학(州學: 序)에서 활쏘기를 할 때는 활쏘는 사람이 서 있는 십자 표시가 마룻대 아래에 있게 한다. 향학[堂]에서 활쏘기를 할 때는 두 번째 도리 아래에 있게 한다.”고 하였다. 물(物)은 땅에 선을 그을 때 물로 하는 것인데 활을 쏘기 위해 서 있는 곳이다. 당은 상(庠)의 당을 말한다. 또 말하기를 “사례를 주학에서 거행할 경우, 기둥의 동변을 돌아 북쪽을 향해 나아간다. 향학에서 거행할 경우에는 기둥 남동쪽을 돌아 나아간다. 동변의 사위와 서로 수직이 되는 위치까지 나아가서는 북쪽을 바라보고 한 번 두 손을 맞잡아 예를 행한다.”고 하였다. 예(豫)는 서(序)요, 구영(鉤楹)은 기둥을 도는 것이다. 활쏘는 사람이 서 있는 십자 표시가 마룻대 아래에 있게 하고, 올라가 활을 쏘는 사람은 반드시 기둥의 동변을 돌아 북쪽을 향해 나아가니, 곧 북쪽을 향하여 활쏘는 사람이 서 있는 십자표시에 나아가면 마룻대는 기둥 안에 있는 것이다. 두 번째 도리 아래에 있게 하고 올라가 활을 쏘는 사람은 기둥 남동쪽을 돌아서 북쪽을 향하여 활쏘는 사람이 서 있는 십자표시에 나아가며, 또 정현이 표시하는 십자 표시가 기둥 사이에 있는 것으로 보았다면 기둥은 도리의 아래에 있는 것이다. 또한 석궁에 따르면, “들보위의 기둥을 동자기둥(梲: 들보 위에 세워 상량이나 오량 따위를 받치는 짧은 기둥)”이라 한다. 절(梲: 동자기둥)은 난쟁이광대 기둥[侏儒柱]이다. 양(梁)은 도리이다. 난쟁이광대 기둥이 도리의 위에 있다면 가둥이 도리의 아래에 있다는 것은 또한 알 수 있을 것이다.

堂之上東西有楹

楹, 柱也. 古之築室者以垣墉爲基而屋其上, 惟堂上有兩楹而已. 楹之設, 蓋於前楣之下. 按鄕射禮曰 ｢射自楹間｣, 注曰「謂射於痒也.」 又曰「序則物當棟, 堂則物當楣.」物, 畫地爲物, 射時所立處也. 堂謂庠之堂也. 又曰: 「豫則鉤楹內, 堂則由楹外. 當物北面揖.」 豫卽序也, 鉤楹, 繞楹也. 物當棟而升射者必鉤楹內, 乃北面就物, 則棟在楹之內矣. 物當楣而升射者由楹外北面就物, 又鄭氏以爲物在楹間, 則楹在楣之下也. 又按釋宮曰, 梁上楹謂之梲. 梲, 侏儒柱也. 梁, 楣也. 侏儒柱在梁之上, 則楹在楣之下又可知矣.

 

당의 동쪽과 서쪽의 가운데를 두 기둥의 사이라고 한다.

｢공식대부례｣에 “절인 부추와 젓은 (독에 담아) 기둥 밖에 진설하여 바치며, 보궤(簠簋)는 기둥 안과 두 기둥 사이에 진설한다.”고 하였다. 기둥 안과 밖을 말하고, 도 두 기둥 사이를 말하였으니, 대개 두 기둥사이를 말한 것이 반드시 기둥과 서로 짝하지 않음을 알 수 있으니, 당의 동쪽 서쪽의 가운데를 말할 따름이다.

堂東西之中曰兩楹間

公食大夫禮:「致豆實陳于楹外, 簠簋陳於楹內兩楹間.｣ 言楹內․外矣, 又言兩楹間, 知凡言兩楹間者, 不必與楹相當, 謂堂東西之中爾〔七〕.

 

남쪽과 북쪽의 가운데를 중당(中堂)이라고 한다.

｢빙례｣에 “(주국의 임금이) 당의 가운데와 동쪽 기둥 사이에서 규를 받는다.”고 하였으며, 주에서는 “중당은 남쪽과 북쪽의 가운데이다. 당 깊이까지 들어간 것은 손님을 존숭하는 일이다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “뒤쪽의 도리는 남쪽을 당으로 하며, 당에는 대개 네 개의 도리[架:桁]가 있는데, 앞쪽의 도리와 마룻대의 사이는 남쪽과 북쪽의 가운데가 된다. 주국의 임금[公]이 도리에 이르러 절을 마치고, 다시 앞으로 나가 북쪽으로 반 도리 넘어가서 규를 받기 때문에 당 깊이까지 들어갔다고 말하였다.”라고 하였다. 살펴보건대, 동쪽 기둥의 사이는 동쪽 기둥에 가까이 넘어가게 되어, 당의 동쪽과 서쪽의 가운데가 아니니, 중당이라고 한다면 중당은 남쪽과 북쪽의 가운데가 되는 것이 분명하다. 또한 ｢사상례｣주에 따르면 “가운데서 남쪽을 당이라 한다.”고 하였다, 가공언이 말하기를 “당 위에서 일을 행하는 것은 오로지 한 곳만 있는 것이 아니니, 만약 외짝문에 가깝다면 곧 문의 동쪽․문의 서쪽이라 말하고, 방에 가까운 것은 곧 방의 바깥․방의 동쪽이라 말하고, 기둥에 가까운 것은 곧 동쪽 기둥․서쪽 기둥이라고 말하고, 서(序)에 가까운 것은 곧 동서․서서라고 말하고, 섬돌에 가까운 것은 곧 동계․서계라고 말한다. 그 당의 절반의 남쪽에 이어지지 않은 것은 곧 당으로 말한 것이다. ‘하축(夏祝)에 당에서 쌀을 인다.’는 것이 이것이다.”

南北之中曰中堂

聘禮:「受玉於中堂與東楹之間｣, 注曰: 「中堂, 南北之中也. 入堂深, 尊賓事也.」賈氏曰:「後楣以南爲堂. 堂凡四架, 前楣與棟之間爲南北堂之中. 公當楣拜訖, 更前, 北侵半架受玉, 故曰入堂深也.」 案, 東楹之間侵近東楹, 非堂東西之中, 而曰中堂, 則中堂爲南北之中明矣. 又按士喪禮注曰: 「中以南謂之堂.」賈氏曰: 堂上行事非專一所, 若近戶卽言戶東戶西, 近房則言房外房東, 近楹卽言東楹西楹, 近序卽言東序西序, 近階卽言東階西階. 其堂半以南無所繼屬者, 卽以堂言之. ｢祝淅米于堂｣ 是也.

 

당의 동쪽과 서쪽의 담을 서라고 한다.

곽박이 말했다. “차례로 안과 밖을 구별한 것이다.”

堂之東西牆謂之序

郭氏曰:「所以序別內外.」

 

서의 밖을 협실(夾室)이라고 한다.

｢공식대부례｣에 “(주국의) 대부가 동쪽 협실[東夾]의 남쪽에 서 있다.”고 하였으며, 주에서 “당에서 동쪽이 된다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “서(序)는 서쪽을 정당으로 하고, 서의 동쪽에는 협실이 있으며, 이제 당 아래 동협에 해당하는 곳에 서는 것이 당에서 동쪽인 것이다.”라고 하였다. 또한 ｢공식(대부)례｣에 따르면, “재가 동협의 북측에 있는 당 아래에서 서쪽을 바라보고 선다.”고 하였는데, 가공언이 말하기를 “서있는 위치는 북당의 남쪽이며 협실과 서로 해당한다.”고 하였다. ｢특생궤식례｣에 “두(豆: 고기를 담는 제기)․변(籩: 과실을 담는 제기)․형(鉶: 국을 담는 그릇)은 동방에 둔다.”고 하였는데, 주에서 “동방은 방 가운데의 동쪽이니, 협실의 북쪽에 해당한다.”고 하였다면, 동협의 북쪽은 통상(通常) 방 가운데가 된다. 실 가운데의 서쪽과 오른쪽 방[右房]의 제도에 대해서는 분명한 글이 없다. 동협의 북쪽이 방 가운데가 되면, 서협의 북쪽은 대개 통상 실의 가운데가 된다. 두 개의 방이 있는 것이라면 서협의 북쪽은 통상 오른쪽 방이 된다는 것인가?

序之外謂之夾室

公食大夫禮:「大夫立于東夾南」, 注曰: 「東於堂.」 賈氏曰:「序以西爲正堂, 序東有夾室. 今立于堂下, 當東夾, 是東於堂也.」又按公食禮:「宰東夾北西面」, 賈氏曰: 「位在北堂之南, 與夾室相當.」 特牲饋食禮:「豆籩鉶在東房」, 注曰: 「東房, 房中之東, 當夾北」, 則東夾之北通爲房中矣. 室中之西與右房之制無明文, 東夾之北爲房中, 則西夾之北蓋通爲室中. 其有兩房者, 則西夾之北通爲右房也歟.

 

협실의 앞을 상(箱: 곁채)이라 하며, 또한 동당․서당이라고 한다.

｢근례｣의 기문과 주에 “동상(東箱)은 동협의 앞에 있는 것으로 서로 노닐며 일이 있을 때까지 기다리는 곳이다.” ｢특생궤식례｣의 주에 “서당은 서협의 앞에 있는데 남쪽에 가까울 뿐이다.”라고 하였다, 가공언은 “곧 서상이다.”라고 하였다. ｢석궁｣에 “실에 동쪽 서쪽의 상(廂)이 있는 것을 묘(廟)라고 한다.”라고 하였다. 곽박이 “협실의 앞 당”이라 하였으니, 이것이 동상이며 또한 동당이라 하고, 서상 또한 서당이라고 한다. ｢석궁｣에서 또 말하기를 “동상과 서상이 없이 실이 있는 것을 침(寢)이라 한다.”라고 하였다. 󰡔서경󰡕 ｢고명｣ 소에 “침에는 동협과 서협이 있다.”고 하였다. ｢사상례｣에 “침소에 들어서 죽으면 주인이 내려와서 서의 동쪽에서 요질(腰絰)을 맨다.”고 하였으며, 주에서 “서의 동쪽은 동협의 앞이다.”라고 했다면, 정침(正寢)은 또한 협(夾)과 상(箱)이 있는 것이다. ｢석궁｣의 이른바 동쪽과 서쪽의 상이 없다고 한 것은 어떤 사람이 묘(廟)의 침(寢)이라 한 것인가? 무릇 협실이 없다면 서 바깥은 통상 동당․서당이라고 한다. ｢향사례｣에 따르면, “주인의 활과 화살은 동협의 동쪽 당 모서리에 놓는다.”고 하였으며, ｢대사의｣에 “임금의 활과 화살은 동당의 동쪽에 놓는다.”고 하였으니, 대사(大射)의 동당은 곧 향사(鄕射)의 동협의 동쪽이다. 이것은 동쪽과 서쪽의 당에는 당(堂)마다 각각 섬돌이 있다. ｢잡기｣를 살펴보면, “부인으로 분상(奔喪)한 자는 옆 섬돌로 해서 당에 올라간다.”고 하였으며, 주에서 “측계(側階)는 방계(傍階)다.”라고 하였다. ｢분상｣에서는 “부인으로 분상한 자는 동쪽 섬돌로 올라간다.”고 하였으며, 주에서 “동계(東階)는 동쪽을 향한 섬돌”이라 하였다. 동쪽을 향한 섬돌은 동당(東堂)의 섬돌이이니, 그 서당에는 서쪽을 향한 섬돌이 있다.

夾室之前曰箱, 亦曰東堂․西堂.

覲禮記注曰: 「東箱, 東夾之前, 相翔待事之處.」 特牲饋食禮注曰: 「西堂, 西夾之前近南爾.」賈氏曰: 「卽西箱也.」釋宮曰:「室有東西廂曰廟.」 郭氏曰「夾室前堂」, 是東廂亦曰東堂, 西箱亦曰西堂也. 釋宮又曰: 「無東西廂有室曰寢.」 按書顧命疏寢有東夾西夾, 士喪禮「死于適寢, 主人降, 襲絰于序東」, 注曰: 「序東, 東夾前」, 則正寢亦有夾與箱矣. 釋宮所謂無東西箱者, 或者謂廟之寢也歟. 凡無夾室者, 則序以外通謂之東堂․西堂. 按鄕射禮, 主人之弓矢在東序東, 大射儀君之弓矢適東堂, 大射之東堂卽鄕射之東序東也. 此東西堂堂各有階, 案雜記:「夫人奔喪, 升自側階」, 注曰: 「側階, 旁階.」 奔喪曰: 「婦人奔喪, 升自東階」, 注曰: 「東階, 東面階.」 東面階則東堂之階, 其西堂有西面階也.

 

동당의 아래, 서당의 아래는 당의 동쪽[堂東], 당의 서쪽[堂西]이라고 한다.

｢대사의｣에 “주빈의 활과 화살은 서당의 아래에 놓아둔다. 장차 활을 쏠 때는 주빈이 당에서 내려와 당의 서쪽에서 활과 화살을 든다.”고 하였다. 당의 서쪽은 곧 서당의 아래다. ｢특생궤식례｣에 “주부[주인의 아내]는 서쪽 당 아래에서 기장과 피[黍稷]를 삶는 부뚜막을 살핀다.”고 하였으며, 기문에 “부뚜막이 서쪽 벽에 있다.”고 했다면 서쪽 벽으로부터 동쪽은 모두 서쪽 당 아래를 일컫는다.” 또 ｢대사의｣를 살펴보면, “덮개 보를 치우는 사람이 서쪽 섬돌을 통해 당에 올라간다.”고 하였으며, 주에서는 “음식을 바치는 자가 좇아서 동쪽으로 가서, 당의 동쪽을 경유하여 북쪽 섬돌을 통해 당에 올라가서, 방 가운데에 선다.”고 했다면, 동쪽의 당은 아래로 북쪽 당에 도달할 수 없다.

東堂下․西堂下曰堂東․堂西.

大射儀:「賓之弓矢止于西堂下. 其將射也, 賓降, 取弓矢于堂西.」 堂西卽西堂下也. 特牲饋食禮「主婦視饎爨于堂下｣, 記曰:「饎爨在西壁｣, 則自西壁以東皆謂之西堂下矣. 又按大射儀「執冪者升自西階｣, 注曰:「羞膳者從而東, 由堂東升自北階, 立于房中｣, 則東堂下可以達北堂也.

 

당의 모퉁이에는 대(술잔이나 음식물을 올려두는 대)가 있다.

｢사관례｣주에 “대는 당의 귀퉁이에 있다.”고 하였다. 가공언이 ｢사상례｣를 풀이하여 말하기를 “당의 귀퉁이에 대를 두는데, 흙으로 만든다. 혹은 당의 귀퉁이가 대가 된다고 한다.”고 하였다.

堂角有坫

士冠禮注曰: 「坫在堂角.」賈氏釋士喪禮曰: 「堂隅有坫, 以土爲之. 或謂堂隅爲坫也.」

 

당의 옆 변을 당염(堂廉)이라고 한다.

｢향음주례｣에 “당의 옆 변에 자리를 깔아 놓는다.”라고 하였는데, 주에 “옆 변을 염(廉)이라 한다.”라고 하였다. ｢상대기｣정의에 (공영달은) “당염은 당기(堂基)의 남쪽 가로, 염의 모서리의 위다.” 또한 ｢향사례｣을 살펴보면, “나머지 사람들의 활은 당 아래의 서쪽에 기대어 놓는데, 화살은 활의 위쪽 당 위에 놓는다.”고 하였으며, 주에 “위는 당의 서쪽 모서리”라고 하였다면, 당의 사방의 둘레가 모두 모서리[廉]이다.

堂之側邊曰堂廉〔八〕

鄕飮酒禮「設席于堂廉」, 注曰: 「側邊曰廉.」 喪大記正義曰: 「堂廉, 堂基南畔, 廉稜之上也.」 又按鄕射禮「衆弓倚于堂西, 矢在其上｣, 注曰: 「上, 堂西廉」, 則堂之四周皆有廉也.

 

당은 두 섬돌을 통해 오르는데, 그 동쪽 섬돌을 조계(阼階)라고 한다.

｢사관례｣주에 “조(阼)는 초(酢)이니, 동쪽 섬돌은 빈객에게 잔을 돌려 답하는 것이다.”라고 하였다. 언제나 섬돌에는 동쪽과 서쪽 두 모서리[廉]가 있다. ｢빙례｣에 “옹정(饔鼎)을 서쪽 섬돌 앞에 차려놓고 배정(陪鼎)을 내렴(內廉: 서쪽 계단 동염(東廉)의 당에 가까운 측 중간부)에 차려 놓는다.”고 하였는데, 이것은 서쪽 섬돌의 동염으로서 그것이 당의 가운데에 가깝기 때문에 내염(內廉)이라고 한 것이다. 사(士)의 섬돌에는 세 등급이 있다. ｢사관례｣에 따르면, “정빈이 서쪽 섬돌의 아래쪽 세 번째 층계로부터 작변을 받아와서는 관자(冠者)의 머리에 씌워 준다.” 고 하였는데, 주에 “내려가서 땅에 이르는 것이다.”고 하였다. 가공언이 말하기를 “｢장인｣에 ‘천자의 당은 9척(尺)’이라고 하였다” 가규(賈逵)와 마융(馬融)[賈馬]은 섬돌을 아홉 계단으로 하였다. 제후의 당은 마땅히 7척이며 섬돌은 7계단이다. 대부는 마땅히 5척이며 섬돌은 5계단이다. 사(士)는 마땅히 3척이며 따라서 섬돌도 3계단이다. (동쪽과 서쪽) 두 계단은 기둥의 바깥에 있으며 서(序)와 가깝다. ｢향사례｣에 따르면, 섬돌을 오르는 것은 서쪽 섬돌을 통해 당에 올라가 기둥을 돌아서 동쪽으로 향한다. ｢연례｣에 “두 명의 작(爵)을 올리는 사람이 서쪽 섬돌을 통해 당에 올라 순서에 따라 동쪽 기둥의 서변으로 나아가 방호(方壺)에 들어있는 술을 따라 서쪽 기둥의 북면에서 건넨다.”고 하였으며, 주에 “기둥의 북쪽은 서쪽 기둥의 북변”이라고 하였다면, 서쪽 섬돌은 서쪽 기둥의 서변에 있는 것이다. ｢사관례｣에 “동서(東序)의 자리에서 관을 쓰는 예를 행한다.”고 하였으며, 기문에 “동쪽 섬돌 위에서 관을 쓰는 예를 행한다.”고 하였다. ｢상례｣에 “서서(西序)에 임시로 묻어 안치하였다.”고 하였으며, ｢단궁｣에 “주나라 사람들이 서쪽 섬돌 위에 빈소를 안치하였다.”고 하였으므로 섬돌이 서(序)에 가까웠다는 것을 알 수 있다.

升堂兩階, 其東階曰阼階.

士冠禮注曰:「阼, 酢也, 東階所以答酢賓客也.」 每階有東西兩廉. 聘禮:「饔鼎設于西階前, 陪鼎當內廉｣[九], 此則西階之東廉, 以其近堂之中, 故曰內廉也. 士之階三等. 按士冠禮「降三等受爵弁」, 注曰: 「下至也.」 賈氏曰: 匠人云, 天子之堂九尺, 賈馬以爲階九等. 諸侯堂宜七尺, 階七等. 大夫宜五尺, 階五等. 士宜三尺, 故階三等也. 兩階各在楹之外而近序. 按鄕射禮升階者, 升自西階, 繞楹而東. 燕禮:「媵爵者二人[十] 升自西階, 序進東楹之西, 酌散, 交于楹北｣, 注曰「楹北, 西楹之北｣, 則西階在西楹之西矣. 士冠禮「冠于東序之筵｣, 而記曰「冠于昨」, 喪禮「攢置于西序」, 而檀弓曰「周人殯于西階之上」, 故知階近序也.

 

당 아래로부터 문에 이르는 것을 정(庭: 뜰)이라 하는데, 뜰의 1/3은 북쪽에 비(碑)를 설치한다.

｢빙례｣주에 “궁에는 반드시 비가 있는데, 그 까닭은 햇빛에 비 그림자가 생기는 것을 보고 음양을 알기 위해서이다.” 가공언이 ｢사혼례｣를 풀이하여 말하기를 “비는 당 아래에 있는데, 뜰의 1/3로 북쪽에 있다.”라고 하였다. ｢빙례｣를 살펴보면, “도살한 희생(犧牲)과 살아있는 희생을 바치고, 식초와 젓갈이 들어있는 (100개의) 단지를 비의 동서 양변에 놓으며, 쌀 (100거)를 뜰 중앙에 놓는다.”고 하였으며, 주에 “뜰은 본래 뜰 가운데에 해당한다.”라고 하였으니, 뜰이라고 말한 것은 남쪽과 북쪽의 가운데이다. 때 식초와 젓갈의 남쪽에 해당한다. 진열한 쌀은 초와 젓갈의 남쪽에 있으며 뜰의 남쪽과 북쪽의 가운데에 해당한다면 뜰의 1/3은 북쪽에 있다는 것을 알 수 있다. 늘어놓은 때는 마땅히 식초와 젓갈을 남쪽으로 하고, 늘어놓은 쌀은 식초와 젓갈의 남쪽에 두니 뜰의 남쪽과 북쪽의 가운데에 해당한다면 뜰의 1/3이 북쪽에 있다는 것을 알 수 있다. 󰡔빙례󰡕주에서 또 말하기를 “비 가까이에 설치하되 당의 깊이와 같이 한다.”고 하였다. 당의 깊이(堂深)는 당염의 북쪽으로부터 방과 실의 벽에 이른다. 뜰의 1/3은 북쪽에 비를 설치하는데, 비를 당의 깊이와 같이 한다면, 뜰은 대개 삼당(三堂)의 깊이이다. 또한 향사(鄕射)의 과녁이 당에서 거리가 30장(丈)이며, 대사(大射)의 과녁이 당에서 거리가 54장이라면 뜰의 깊이를 알 수 있을 것이며, 예가 높아지고 낮아지는[隆殺] 정도를 좇아서 헤아릴 수 있을 것이다.

堂下至門謂之庭, 三分庭一, 在北設碑一〕.

聘禮注曰: ｢宮必有碑, 所以識日景․知陰陽也.」賈氏釋士昏禮曰: ｢碑在堂下, 三分庭一, 在北.」按聘禮「歸饔餼, 醯醢夾碑, 米設于中庭｣, 注曰「庭實固當中庭.｣ 言中庭者, 南北之中也. 列當醯醢南, 列米在醯醢南而當庭南北之中, 則三分庭一在北可見矣. 聘禮注又曰「設碑近如堂深.｣ 堂深謂從堂廉北至房室之壁. 三分庭一, 在北設碑, 而碑如堂深, 則庭蓋三堂之深也. 又按鄕射之侯去堂三十丈, 大射之侯去堂五十四丈, 則庭之深可知, 而其隆殺之度從可推矣[十二].

 

당의 길[堂塗]은 진(陳)이라고 한다.

곽박은 “당 아래로 문에 이르는 지름길이다.”라고 하였다. 그 북쪽은 섬돌에 속하며, 그 남쪽은 문안으 북쪽 처마에 접해 있다. 살펴보건대, 대개 문에 들어간 뒤에는 모두 세 번 읍하고 섬돌에 이른다. ｢혼례｣주에 “세번 읍한다는 것은 문안의 북쪽 처마가 굽어진 곳에 이르러 읍하고, 이미 굽어진 뒤에 북쪽을 향하여 읍하며, 비에 이르러 읍하는 것이다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “북쪽 처마가 굽어진 곳에 이른다는 것은 문안의 북쪽 처마에 이르러 주인이 동쪽을 향하고 손님은 서쪽을 향하여 손님과 주인이 서로 등지고 있을 때이다. 이미 굽어진 뒤에 북쪽을 향한다는 것은 손님과 주인이 각각 당도(堂塗)에 이르러 북쪽으로 걸어가 당을 향하는 때이다.”라고 하였다. 북쪽 처마에 이르러 동쪽과 서쪽으로 걸어가 당의 길로 나아가면 당의 길은 처마에 접하게 된다. 이미 당의 길에 이르러서 북쪽을 향하여 섬돌에 이르러 다시 굽어진 곳이 없으면 당의 길은 곧장 섬돌로 이어진다. 또한 ｢빙례｣를 살펴보면, “옹정(饔鼎)을 서쪽 섬돌 앞에 차려놓고 배정(陪鼎)을 내렴(內廉: 서쪽 계단 동염(東廉)의 당에 가까운 측 중간부)에 차려 놓는다.”고 하였으며, 주에 “당도를 피한다.”고 했다면 당도(堂塗)는 계렴(階廉)의 안에 있다. ｢향음주례｣주에 ‘세 번 읍한다.’고 한 것은 “나아가서 읍하고, 진(陳)에 이르러서 읍하며, 비에 이르러서 읍하는 것”이라고 하였으니, 진은 곧 당의 길이다.

堂塗謂之陳

郭氏曰: 「堂下至門徑也.」 其北屬階, 其南接門內霤. 按〔十三〕, 凡入門之後, 皆三揖至階. 昏禮注曰: 「三揖者, 至內霤, 將曲, 揖; 旣曲, 北面, 揖; 當碑, 揖.」賈氏曰:「至內霤將曲者, 至門內霤, 主人將東, 賓將西, 賓主相背時也. 旣曲北面者, 賓主各至堂塗, 北行向堂時也.」 至內霤而東西行趨堂塗, 則堂塗接于霤矣. 旣至堂塗, 北面至階而不復有曲, 則堂塗直階矣. 又按聘禮:「饔鼎設于西階前, 陪鼎當內廉｣, 注曰「辟堂塗也｣, 則堂塗在階廉之內矣. 鄕飮酒禮注 ｢三揖｣曰: ｢將進揖, 當陳揖, 當碑揖.｣ 陳卽堂塗也.

 

중문(中門)의 덮개[屋]가 문이 되며 문의 가운데에 말뚝[闑]이 있다.

｢사관례｣에 “자리를 문 가운데, 말뚝[闑]의 서쪽, 문지방[閾]의 바깥쪽에 깔아놓는다.”고 하였으며, 주에 “얼(闑)은 궐(橛: 말뚝)이다.”라고 하였다. ｢옥조정의｣에 “얼(闑)은 문의 중앙에 짧은 나무를 땅에 세운 것이다.”라고 하였다. 󰡔이아󰡕｢석궁｣에 “나무말뚝[樴]이 땅에 있는 것을 얼(臬: 말뚝)이라고 한다.”고 하였으며, 곽박은 “문에 있는 말뚝”이라 하였다. 그렇다면 얼(闑)이라는 것은 문 가운데 짧은 나무를 땅에 세운 것이다. 그 동쪽을 얼동(闑東)이라 하고, 그 서쪽을 얼서(闑西)라고 한다.

中門屋爲門, 門之中有闃.

士冠禮曰「席于門中闃西閾外」, 注曰: 「闃, 橛也.」 玉藻正義曰: 「闃, 門之中央所竪短木也.」 釋宮曰: 「樴在地者謂之臬.」 郭氏曰: 「卽門橛也.」 然則闃者, 門中所竪短木在地者也. 其東曰闃東, 其西曰闃西.

 

문의 한계를 역(閾: 문지방)이라 한다.

｢석궁｣에 “문지방을 역이라 한다.”고 하였다. 곽박은 “역은 문지방이다.”라고 하였다. 형병은 “문 아래 가로지른 나무로 안과 밖의 한계를 짓는 것이다.”라고 하였다. 그 문의 양 옆의 나무를 곧 문설주라고 하며, 문설주와 문지방의 사이를 곧 중문(中門)이라고 하니, 󰡔예기󰡕에 보인다.

門限謂之閾

釋宮曰: 「柣謂之閾.」 郭氏曰: 「閾, 門限.」 邢昺曰:「謂門下橫木爲內外之限也.」 其門之兩旁木則謂之棖, 棖闃之間則謂之中門, 見禮記.

 

문짝[闔]을 비(扉)라고 한다.

형병은 “합(闔)은 문짝이다. 그 동쪽 문짝을 좌비(左扉)라고 한다.”라고 하였다. 문의 넓고 좁음은 ｢사혼례｣를 살펴보면 “납징은 사슴 가죽 두장으로 예물을 삼는다.”고 하였으며, 기문에 “사슴가죽을 든 사람이 왼쪽에 머리가 있도록 하여 뒤따라 들어간다.”고 하였고, 주에 “따라 들어가는데 문 가운데가 좁아지게 된다.”고 하였다. 가공언이 말하기를 “사슴가죽은 모두 좌우로 잡는데 문가운데가 좁아지므로 뒤따라 들어간다.”라고 하였다. ｢동관고공기｣ <장인(匠人)>에 “묘문은 대경(大扃) 7개를 수용하게 한다.”고 하였는데, 대경은 우정(牛鼎)의 가로지른 나무[문빗장]으로 길이는 2자이며, 7개는 2장(丈) 1자(21자)이다. 저 천자의 묘문과 이 사(士)의 묘문은 아래로 낮추는 것[降殺]이 너무 심하기 때문에 좁아진다[阨狹]고 한 것이다. 이를 헤아려 보면 사로부터 위로 궁실의 제도는 비록 같지만 그 넓고 좁음은 다르다.

闔謂之扉

邢昺曰:「闔, 門扉也. 其東扉曰左扉.」 門之廣狹, 案士昏禮曰「納徵儷皮｣, 記曰「執皮左首隨入｣, 注曰:「隨入, 爲門中阨狹｣, 賈氏曰:「皮皆橫執之, 門中阨狹, 故隨入也.」匠人云:「廟門容大扃七箇.」大扃, 牛鼎之扃, 長三尺, 七箇二丈一尺. 彼天子廟門, 此士之廟門, 降殺甚小, 故云阨狹也. 推此則自士以上宮室之制雖同, 而其廣狹則異矣.

 

협문의 당을 숙(塾)이라고 한다.

｢석궁｣에 “문옆의 당을 숙이라 한다.”고 하였다. 곽박은 “작은 문이 달린 당이다.”라고 하였다. 문의 안과 밖, 그것의 동쪽과 서쪽에는 모두 숙이 있고, 문은 하나인데 숙은 네 개로 그 바깥의 숙은 남쪽을 향한다. ｢사우례｣를 살펴보면, “문밖 오른쪽에 솥을 차려 놓고, 숟가락을 드는 사람과 조를 드는 사람은 서쪽 숙의 서변에 있다.”고 하였으며, 주에 “숙에 서쪽에 있는 것은 실의 남쪽을 향한 것이다.”라고 하였다. 또한 ｢사관례｣를 살펴보면, “상빈(上擯)이 동숙을 등지고 선다.”고 하였으며, 주에 “동숙은 문의 안쪽 동당이다. 등지고 선다는 것은 북쪽을 향한다는 것이다.”라고 했다면, 내숙(內塾)은 북쪽을 향한다. 대개 문의 안, 두 숙의 사이를 우(宇)라고 한다. 󰡔｢빙례｣에 따르면, “주빈이 (조복을 입고) 주국의 경을 예방하면 대부가 대문 밖으로 나와 맞이한다. 묘문에 이르러 대부가 두 손을 맞잡아 예를 행한 후 문안으로 들어가고, 빈자는 명이 있기를 청하며, 주빈이 들어가면 세 번 두 손을 맞잡고 예를 행하면서 동시에 앞으로 나아간다.”고 하였으며, 주에 “대부가 두 손을 맞잡고 예를 행하면서 들어간다는 것은 안의 일을 살피는 것이다. 이미 우(宇)에서 기다리고 있는 것이다.”라고 하였다. 대개 문 안의 처마에 이르면 세 번 두 손을 맞잡고 예를 행하는 시작이 된다. 위에서 ‘두 손을 맞잡아 예를 행한 뒤 들어간다.’고 말하고, 아래에서 ‘세 번 두 손을 맞잡고 예를 행하면서 동시에 앞으로 나아간다.’고 말했다면, 처마의 남쪽, 문 안의 두 숙(塾) 사이에서 기다리고 있음을 알 수 있다. 이순(李巡)이 말하기를 “우는 정문의 안 두 숙의 사이이다.”라고 하였는데, 뜻이 정현의 설과 같다. 우(宇)라고 하는 것은 인군(人君)은 문밖에 정조(正朝)가 있어서, 조회를 보일 적에 이 우(宇)에 섰기 때문이다. 주나라 사람들은 ｢장인｣을 살펴보면, “하나라 우임금의 왕궁은 당의 남북의 깊이[堂脩]가 14보(步)고, 넓이는 당수에 4분의 1을 더한 17보 반이다.”라고 하였는데, 당수(堂脩)는 당의 남북의 깊이를 말하고, 그 넓이는 수에 4분의 1을 더한 것이다. “문 곁의 당은 3분의 2인데, 남북으로 9보 2자고, 동서로 11보 4자다. 실은 3분의 1이다.” 문당(門堂)은 통상 문(門)과 숙(塾)을 말하며, 그 넓이와 남북(南北)의 깊이는 당에서 수를 취한 것인데, 그 3분의 2를 얻고, 실은 3분의 1이란 것은 두 실(室)과 문(門)이 각각 1분(分)을 차지한 것이다. 하나라 우임금의 제도로 미루어보면, 주나라 사람들의 문이 당의 수보다 줄어든 점 또한 알 수 있을 것이다.

夾門之堂謂之塾

釋宮曰: 「門側之堂謂之塾.」 郭氏曰: ｢夾門堂也.｣ 門之內外, 其東西皆有塾, 一門而塾四, 其外塾南鄕. 按士虞禮:「陳鼎門外之右, 匕俎在西塾之西」, 注曰: 「塾有西者, 是室南鄕.｣ 又按士冠禮「擯者負東塾｣, 注曰: ｢東塾, 門內東堂. 負之, 北面｣, 則內塾北向也. 凡門之內, 兩塾之間謂之宇. 按聘禮「賓問卿, 大夫迎于外門外. 及廟門, 大夫揖, 入, 擯者請命, 賓入. 三揖竝行.」注曰:「大夫揖入者, 省內事也. 旣有俟于宇也.」凡至門內霤, 爲三揖之始. 上言揖入, 下言三揖竝行, 則俟于霤南門內兩塾間可知矣. 李巡曰:「宇, 正門內兩塾間｣, 義與鄭同. 謂之宇者, 以人君門外有正朝, 視朝則於此宁立故耳. 周人門與堂脩廣之數不著於經, 案匠人云,「夏后氏世室堂脩二七, 廣四脩一.」堂脩謂堂南北之深, 其廣則益以四分脩之一也.「門堂三之二, 室三之一｣, 門堂通謂門與塾, 其廣與脩取數於堂, 得其三之二․室三之一者, 兩室與門各居一分也. 以夏后氏之制推之, 則周人之門殺於堂之數亦可得而知矣.

 

문의 안과 밖에 동방(東方)을 문의 동쪽이라 하고, 서방을 문의 서쪽이라고 한다.

｢특생궤식례｣주에 “대개 향내(鄕內)는 들어가는 것으로 좌우를 삼고, 향외(鄕外)는 나가는 것으로 좌우로 삼는다.”고 하였다. ｢사관례｣주에 또 말하기를 “나갈 때는 동쪽이 왼쪽이 되고, 들어갈 때는 동쪽이 오른쪽이 된다.”고 하였다. 들어가는 것으로 왼쪽․오른쪽을 삼는다면 문의 서쪽은 왼쪽이 되고, 문의 동쪽은 오른쪽이 된다. ｢향음주례｣에 “손님은 문의 왼쪽으로 들어간다.”고 하였으며, ｢연례｣에 “경대부는 모두 문의 오른쪽으로 들어간다.”고 한 것이 이것이다. 나가는 것으로 왼쪽․오른쪽을 삼는다면 문의 동쪽은 왼쪽이 되고, 문의 서쪽은 오른 쪽이 된다. ｢사관례｣에 “주인이 손님을 맞이할 때는 문의 왼쪽으로 나가서 서쪽을 향한다.”고 하고, ｢사우례｣에 “묘문의 오른쪽에서 희생 반쪽으로 제사지낸다.[側享]”는 것이 이것이다. 문에 세운 말뚝의 동쪽[闑東]을 말뚝의 오른쪽[臬右]라고 한 것이 이것이니, 또한 들어가는 것으로 말한 것이다. 천자와 제후의 문밖의 제도에 대해 경에 보이는 것은 천자는 울[屛]이 있고, 제후는 조(朝)가 있는 것이다. ｢근례｣를 살펴보면, “후씨는 문의 오른쪽으로 들어와 자신의 소임과 천자의 이에 대한 처분이 있기를 고하고, 나와서 병풍의 남쪽으로부터 문의 서쪽으로 간다.”고 하였으며, 주에 “천자는 묘(廟) 밖에 울[外屛]을 둔다.”고 하였다. ｢석궁｣에 “울은 수(樹)다.”라고 하였다. 곽박이 말하기를 “작은 담으로 문 가운데에 다다른다.”고 하였다. ｢곡례정의｣에 “천자는 밖에 울을 치니[外屛], 담은 노문(路門: 임금의 성문)의 바깥에 있으며, 제후는 안에 울을 치니[內屛], 담이 노문의 안에 있다.”고 하였다. 이것은 제후가 문을 나가 울에 숨는 것이니, 천자는 울을 밖에 둔 것이 분명하다. ｢석궁｣에 또 말하기를 “문과 울의 사이를 우(宇)라 한다.”고 한 것은 우(宇)가 문의 안, 울의 바깥에 있다고 한 것이며, 이러한 울은 제후가 안에 울을 둔 것에 근거하여 말한 것이다. 제후의 노침[路寢:제후의 정전(正殿)] 문밖에서 정조(正朝)가 있고, 대문 밖에서 외조(外朝)가 있는 것이다. ｢빙례｣를 살펴보면, “사자를 보내기 하루 전날 저녁에 침문 밖에 예물을 진열하고, 총재(冢宰)가 노문으로 들어와 임금에게 준비된 상황을 보고하고, 임금은 조복을 입고 노문의 왼쪽으로 나와 남쪽을 바라보고 선다.”라고 하였으며, 주에 “침문은 외조다. 들어가 고한다는 것은 노문으로 들어가 고하는 것이다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “노문 밖은 정조(正朝)하는 곳이다.”라고 한 것은 정조(正朝)가 침문 밖에 있다는 것이다. ｢빙례｣에 또 “주빈이 죽었다면, 상개가 빙문(聘問)한 사명을 임금에게 보고하는데, 주빈의 영구(靈柩)를 궁궐의 대문 밖에 놓아둔다. 만약 개(介)가 죽었다면, 귀국하여 사명을 보고한 뒤에 단지 상개의 영구를 조문 바깥에까지 운반하기만 한다.”고 하였으며, 주에 “문밖은 대문 밖이다. 반드시 영구(靈柩)를 조문 바깥에까지 운반하여 그 충성스런 마음이 도달하게 한다.”고 하였다. 또한 “주빈이 절을 하고 옹(饔: 죽은 희생)과 희(餼: 살아있는 희생)를 임금에게 바친다.”고 하였으며, 주에 “대문 밖에서 절하는 것이다.”라고 하였다. 가공언이 말하기를 “대문 밖은 제후의 외조(外朝)다. 주빈이 조정에서 임금에게 절하는데, 문에 들어가는 문(文)이 없다면 제후의 외조는 대문 밖에 있는 것이 분명하다.”고 하였으니, 이것은 외족(外朝)가 대문 밖에 있는 것이다. 제후는 삼조(三朝)가 있는데, 그 연조(燕朝: 안식을 취하는 궁전)는 침(寢)에 있으며, 연례가 이것이다. 정조와 외조의 제도는 경에 보이지 않아서 대체로 얻어서 고찰할 수 없다.

門之內外, 東方曰門東, 西方曰門西.

特牲饋食禮注曰: 「凡鄕內以入爲左右, 鄕外以出爲左右.」 士冠禮注又曰「出以東爲左, 入以東爲右.」 以入爲左右, 則門西爲左, 門東爲右. 鄕飮酒禮賓入門左, 燕禮卿大夫皆入門右是也. 以出爲左右, 則門東爲左, 門西爲右. 士冠禮主人迎賓出門左, 西面, 士虔禮側享于廟門之右是也. 闃東曰臬右, 亦自入者言之也. 天子諸侯門外之制其見於經者, 天子有屛, 諸侯有朝. 案覲禮: 「侯氏入門右, 告聽事, 出自屛南, 適門西｣, 注曰: 「天子外屛.」 釋宮曰: 「屛謂之樹.」 郭氏曰: 「小牆當門中.」 曲禮正義曰: 「天子外屛, 屛在路門之外. 諸侯內屛, 屛在路門之內.」 此侯氏出門而隱於屛, 則天子外屛明矣. 釋宮又曰「門屛之間謂之宇｣, 謂宇在門之內․屛之外, 此屛據諸侯內屛而言也. 諸侯路寢門外則有正朝, 大門外則有外朝. 按聘禮: ｢夕幣于寢門外, 宰入告具于君. 君朝服出門左, 南鄕.」 注曰: 「寢門, 外朝也. 入告, 入路門而告.」賈氏曰:「此路門外正朝之處也.」是正朝在寢門外也. 聘禮又曰: ｢賓死, 介復命, 柩止于門外. 若介死, 惟上介造于朝.」注曰:「門外, 大門外也. 必以柩造朝, 達其忠心〕.」 又「賓拜饔餼于朝」 注曰: 「拜於大門外.」 賈氏曰: 「大門外, 諸侯之外朝也. 賓拜於朝, 無入門之文, 則諸侯外朝在大門外明矣.」 是外朝在大門外也. 諸侯三朝, 其燕朝在寢, 燕禮是也. 正朝與外朝之制度不見於經, 蓋不可得而考矣.

 

침의 뒤에는 하실(下室)이 있다.

｢사상례｣기문에 “사는 적침(適寢)에 머문다.”하고, 또 “삭월(朔月: 음력 초하룻날의 달)에 만약 새로운 음식을 올린다면 하실에서 올리지 않는다.”고 하였으며, 주에 “하실(下室)은 지금의 내당과 같다. 정침은 조정의 일을 듣는 곳이다.”라고 하였다. 가공언은 “하실은 연침이다.”라고 하였다. 그렇다면 사의 하실은 천자나 제후에 있어서는 소침(小寢)이 된다. 󰡔춘추좌전󰡕에 “자대숙의 집 사당은 (군대가 지나갈) 길의 남쪽에 있었고, 그의 집은 묘의 북쪽에 있었다.”라고 하였다. 그 집은 묘의 침(寢)이다. 묘침(廟寢)이 묘의 북쪽에 있다면 하실(下室)이 적침의 뒤에 있다는 것을 알 수 있다. 또 ｢상복전｣을 살펴보면, “동궁․서궁․남궁․북궁이 있어서 거처하는 궁실(宮室)을 달리 하면서도 재물은 같이 쓴다.”고 하였다. ｢내칙｣에 “명사(命士)로부터 이상은 아버지와 아들은 모두 거처하는 궁실(宮室)을 달리한다.”고 하였다. 가공언이 ｢사혼례｣를 풀이하여 말하기를 “방실을 달리한다는 것은 따로 침(寢)이 있는 것이다. 만약 왕명으로 작위나 관복이 하사된 사라 아니라면 아버지와 아들이 비록 큰 궁실(宮室)에서 함께 거처한다 하더라도 그 가운데 또한 따로 떼어 구별하는 것이니, 각각 문호(門戶)가 있다.”고 했다면, 하실의 바깥에 또 다른 궁실을 둔 것이다.

寢之後有下室

士喪禮記:「士處適寢.」 又曰: 「朔月若薦新, 則不饋于下室.」 注曰: 「下室, 如今之內堂. 正寢, 聽朝事.」賈氏曰:「下室, 燕寢也.」然則士之下室於天子諸侯則爲小寢也. 春秋傳曰:「子太叔之廟在道南, 其寢在廟北.」其寢, 廟之寢也. 廟寢在廟之北, 則下室在適寢之後可知矣. 又按喪服傳曰: 「有東宮, 有西宮, 有南宮, 有北宮, 異宮而同財.｣ 內則曰:「由命士以上, 父子皆異宮.」賈氏釋士昏禮曰: ｢異宮者別有寢. 若不命之士, 父子雖大院同居, 其中亦隔別, 各有門戶.」 則下室之外又有異宮也.

 

문으로부터 북쪽은 모두 담으로 둘러져 있다.

｢빙례｣에 “사당문 바깥에서 행신(行神)을 향해 예물을 진열한다.”고 하였으며, 주에 “‘상례에 (장례 때에) 종묘 문의 서쪽 담을 헐어서 밟고 나아가 대문으로 나간다.’고 했다면 행신의 위치는 묘문(廟門)의 바깥 서쪽에 있다.” ｢단궁정의｣에 “‘종묘를 헐어서 밟고 나간다.’는 것은 묘문 서쪽의 담을 헐고 영구(靈柩)를 낸다는 것이다.”라고 하였다. ｢사상례｣에 “구덩이를 서쪽 담 아래에 만든다.”하였으며, 주에 “서쪽 담은 뜰 가운데의 서쪽이다.”라고 하였다, ｢특생궤식례｣에 “주부[주인의 아내]는 서쪽 당 아래에서 기장과 피[黍稷]를 삶는 부뚜막을 살핀다.”고 하였는데, 기문에서는 “기장과 피를 삶는 부뚜막은 서쪽 벽에 있다.”고 하였으며, 주에서는 “서쪽 벽은 당의 서쪽 담 아래에 있다.”고 하였다. 살펴보건대, 문의 서쪽이 담에 있다면, 담은 문에 속한다. 서쪽 담이 뜰 가운데의 서쪽에 있다면 담이 뜰을 두르고 있는 것이다. 서쪽 벽이 담 아래에 있다면 담이 당을 두르고 있는 것이다. 담이란 것은 벽[墉壁]의 총괄하는 명칭이니, 실 가운데의 벽을 용(墉)이라고 한다. ｢혼례｣에 “실 가운데 북쪽 벽 아래에 (예물을) 차려 놓는다.”고 한 것이 이것이다. 방과 협 또한 용(墉)이라고 하는데, ｢관례｣에 “방 가운데 서쪽 벽 아래에 옷을 늘어놓는다.”고 하였으며, ｢빙례｣에 “서협옥(西夾屋)에 여섯 개의 굽접시를 차려 내는데, 서쪽 담 아래에 (북쪽을 위쪽으로 하여) 진설한다.”고 한 것이 이것이다. 당 위를 서(序)라 하고, 실방과 협을 용(墉)이라 하며, 당 아래를 벽(壁)이라고 하는데, 담[牆]이라는 하는 점에서 실상은 한가지이며, 있는 곳에 따라서 그 이름을 달리할 뿐이다. 당 아래의 벽에 작은 문[闈門]이 있다. ｢사관례｣를 살펴보면, “관을 쓴 사람이 (연석에서) 내려와 동쪽 벽 밖으로 나가서 어머니에게 절한다.”고 하였으며, 주에 “동쪽 벽 밖으로 나간다는 것은 작은문[闈門] 밖으로 나가는 것이다. 그 때 어머니는 작은 문 밖에 있으며 부인은 작은 문을 통해 묘로 들어간다.”고 하였다. ｢사우례｣에 “손님이 나가면 주인이 배송하고, 주인의 아내 또한 손님에게 절한다.”고 하였으며, (정현의) 주에 “(주인의 아내가) 여자 손님에게 절할 때에는 나가거나 배송하여 말하지 않고, 작은 문 안에서 절한다. 작은 문은 지금의 동쪽과 서쪽의 곁문[掖門]이다.”라고 하엿다. ｢석궁｣에 “궁중의 문을 위라 한다.”고 하였으며, 곽박은 “위(闈)는 서로 통하는 작은 문”이라고 하였으니, 이것은 정문 밖에 또 작은 문이 있고 두루 벽이 있는 것이다.

自門以北皆周以牆

聘禮「釋幣于行｣, 注曰「喪禮有毁宗蠟行, 出于大門, 則行神之位在廟門外西方.」 檀弓正義曰: 「毁宗蠟行, 毁廟門西邊牆以出柩也.」 士喪禮「爲垼于西牆下」 注曰: 「西牆, 中庭之西.」 特牲饋食禮「主婦視禧爨于西堂下｣, 記曰: 「饎爨在西壁.」 注曰: 「西壁, 堂之西牆下.」 案, 門之西有牆, 則牆屬於門矣. 西牆在中庭之西, 則牆周乎庭矣. 西壁在西牆下, 則牆周乎堂矣. 牆者, 墉壁之總名, 室中謂之墉. 昏禮「尊于室中北墉下」 是也. 房與夾亦謂之墉, 冠禮「陳服于房中西墉下」, 聘禮「西夾六豆, 設于西墉下」 是也. 堂上謂之序, 室房與夾謂之墉, 堂下謂之壁, 謂之牆, 其實一也, 隨所在而異其名爾. 堂下之壁闈門在焉. 案士冠禮〕:「冠者降, 適東壁, 見于母.｣ 注曰:「適東壁者, 出闈門也. 時母在闈門之外, 婦人入廟由闈門.｣ 士虞禮:「賓出, 主人送, 主婦亦拜賓.」 注曰:「女賓也.」不言出, 不言送, 拜之於闈門之內. 闈門如今東西掖門. 釋宮曰: 「宮中之門謂之闈.」 郭氏曰: 「謂相通小門也.」 是正門之外又有闈門而在旁壁也.

 

인군의 당옥(堂屋)은 네 면이 처마가 되어 물을 내리며, 대부와 사는 남과 북 양쪽 아래로 물을내릴 뿐이다.

｢사관례｣에 “(이른 새벽에 일어나) 동쪽의 처마 끝과 마주하는 곳에 세(洗)를 놓아둔다.”고 하였으며, 주에 “영(榮)은 처마 끝이다. 주나라 제도에 경대부로부터 그 이하는 그 실을 하옥(夏屋)으로 한다.”고 하였다. ｢연례｣에 “동쪽 처마 끝의 물받이와 마주하는 곳에 세를 놓아둔다.”고 했으며, 주에 “인군은 전옥으로 한다.”고 하였다. ｢고공기｣를 살펴보면, “은나라에는 네면에 처마가 있는 중옥이 있다.”고 하였으며, 주에서 “사아(四阿)는 지금의 사주옥(四注屋)과 같다.”고 하였다. 은니라 사람들이 비로소 사주옥으로 하였다면, 하나라 우임금의 옥(屋)은 남북 양쪽으로 처마가 되어 있을 뿐이다. 주나라 제도에, 천자와 제후는 네 면에 처마가 있는 전옥을 가졌으며, 경대부 이하는 다만 (남북) 양쪽으로 처마가 되어 있는 하옥(廈屋)을 가졌을 뿐이다. 사주(四注)는 남쪽과 북쪽, 동쪽과 서쪽 모두에 처마가 있으며, 양하(兩下)는 오직 남쪽과 북쪽에 처마가 있으며, 동쪽과 서쪽에는 영(榮)이 있다. 이 때문에 ｢연례｣에서는 동류(東霤: 동쪽 처마)라고 말하였으며, 대부와 사의 예에는 동영(東榮) 이라고 말하였다. 유(霤: 처마)는 󰡔설문󰡕에 “지붕의 물이 흐르는 것이다.”라고 하였으며, 서개(徐鍇)는 ‘지붕의 처마에 물을 쏟는 곳’이라고 하였다. 영(榮: 지붕의 날개 밑)은 󰡔설문󰡕에 “집의 처마[屋梠]의 양 머리가 올라간 것을 영이라 한다.”고 하였다. 또 “여(梠)는 제나라에서는 첨(檐)이라 하고, 초나라에서는 여(梠)라 하였다.”고 하였다. 곽박이 ｢상림부｣ 주에 “남영(南榮)은 집 남쪽의 처마”라고 하였으니, 뜻이 󰡔설문󰡕과 같다. 그렇다면 처마의 동쪽과 서쪽이 일어난 것은 영이라고 한다. 영이라고 한 것은 지붕의 날개 밑[榮]에 장식한 것이다. 지붕의 날개[屋翼: 처마끝]라고 한 것은 처마가 넓어서 마치 훨훨 날아가는 것 같음을 말한 것일 뿐이다. ｢사상례｣에 “앞의 동쪽 모퉁이로부터 올라간다.”하고, ｢상대기｣에 “서북쪽 모퉁이로 내려간다.”고 하였으니, 지붕에는 네 영(榮)이 있는 것이다. 문의 지붕은 비록 인군이라도 또한 남북으로 아래로 드리운 것이 처마가 된다. 연례의 문 안에 처마라면 문 지붕의 북쪽 처마이다. 대개 지붕의 처마는 또한 우(宇)라고 한다. ｢사상례｣를 살펴보면 “명(銘)이 된 것은 서쪽 섬돌 위에 둔다.”고 하였는데, 주에 “우(宇)는 여(梠: 처마끝의 서까래를 받치기 위하여 가로놓은 나무)이다.”라고 하였다. 󰡔설문󰡕에 “우(宇)는 지붕의 가장자리”라고 하였다. ｢석궁｣에 “처마를 적(樀)이라고 한다.”고 하였다. 곽박은 “집의 처마[屋梠]”라 하였으며, 형병은 “집의 처마[屋檐]는 적(樀)이라 부르기도 하고, 한편으로는 여(梠)라 부르며, 또 우(宇)라 부르기도 하는데 모두가 집의 네 변의 끝[四垂]이다.”라고 하였다. 우(宇)의 서쪽 섬돌의 위라는 것은 서쪽 섬돌의 위이니, 위로 우와 마주한다. 섬돌의 위가 우(宇)와 마주한다면 당염(堂廉)과 점(坫) 또한 우와 마주한다. ｢특생궤식례｣에 “주부[주인의 아내]는 서쪽 당 아래에서 기장과 피[黍稷]를 삶는 부뚜막을 살핀다.”고 하였으며, 주에 “남쪽으로 경계[坫]과 가지런하다.”고 하였으며, 그 기문과 또 주에 “남쪽과 북쪽이 집의 처마에 마주한다.”고 한 것이 이것이다, 섬돌 위가 우와 마주하기 때문에 섬돌을 처마와 마주한다. ｢향음주례｣의 기문에 “경쇠[磬]는 두 섬돌 사이에 동서로 설치하여 놓는다.”고 한 것이 이것이다. 처마는 동서로 나아가기 때문에 축류(縮霤)라고 한 것이다. 이러한 처마는 당의 남적 처마를 말한다.

人君之堂屋爲四注, 大夫․士則南北兩下而已.

士冠禮:「設洗直于東榮｣, 注曰: 「榮, 屋翼也. 周制, 自卿大夫以下其室爲夏屋.」燕禮:「設洗當東霤, 注曰: 「人君爲殿屋也.」 案考工記「殷四阿重屋」 注曰一〕:「四阿, 若今之四注屋.」 殷人始爲四注屋, 則夏后氏之屋南北兩下而已. 周制, 天子諸侯得爲殿屋四注, 卿大夫以下但爲夏屋兩下. 四注則南北東西皆有霤, 兩下則唯南北有霤而東西有榮. 是以燕禮言東霤, 而大夫․士禮則言東榮也. 霤者, 說文曰: 「屋水流也.」 徐鍇曰: 「屋檐滴處.」 榮者, 說文曰: 「屋梠之兩頭起者爲榮.」 又曰: 「梠, 齊謂之檐, 楚謂之梠.」 郭璞注上林賦曰: 「南榮, 屋南檐也」, 義與說文同. 然則檐之東西起者曰榮. 謂之榮者, 爲屋之榮飾. 謂之屋翼者, 言其軒張如翬斯飛耳. 士喪禮「升自前東榮」, 喪大記「降自西北榮」, 是屋有四榮也. 門之屋雖人君亦兩下爲之. 燕禮之門內霤, 則門屋之北霤也. 凡屋之檐亦謂之宇. 案士喪禮「爲銘, 置于宇西階上,｣, 注曰: 「宇, 梠也.」 說文曰: 「宇二〕, 屋邊也.」 釋宮曰: 「檐謂之楠.」 郭氏曰: 「屋梠.」 邢昺曰: 「屋檐一名楠, 一名梠, 又名宇, 皆屋之四垂也.」 宇西階上者, 西階之上, 上當宇也. 階之上當宇, 則堂廉與坫亦當宇矣. 特牲饋食禮「主婦視饎爨于西堂下」, 注曰: 「南齊于坫」, 其記又注曰「南北直屋梠」是也. 階上當宇, 故階當霤. 鄕射禮記「磬階間縮霤」 是也. 霤以東西爲從, 故曰縮霤. 此霤謂堂之南霤也.

 

이것은 경에 기록되어 있어서 고찰할 수 있는 것이다.

󰡔예경󰡕은 비록 없어졌지만, 근례(覲禮)에서는 천자의 예를 볼 수 있고, 연례․향사례․빙례․식대부례에서는 제후의 예를 볼 수 있으며, 나머지는 대부와 사의 예를 볼 수 있다. 궁실의 이름과 제도에 대해서는 그 차이를 발견할 수 없으니, 특히 그것의 넓고 좁음, 강쇄(降殺)는 상고할 수 없다. 󰡔서경󰡕 ｢고명｣을 살펴보면, 성왕이 노침에서 죽자, 그 자리를 펴는데 창문 사이의 조정 남쪽에 흰 실과 검은 실로 도끼 모양의 무늬를 수놓은 병풍을 가설하였으니 문과 창문 사이이다.서서(西序)가 남쪽을 향하고, 동서(東序)가 서쪽을 향하는 것은 동서와 서서이다. 서쪽의 협실이 남쪽을 향하는 것은 협실이다. 동방․서방이란 왼쪽과 오른 쪽의 방(房)이다. 손님이 서는 섬돌과 주인이 서는 섬돌은 두 쪽 섬돌의 앞이다. 좌숙(左塾: 왼 쪽 방)의 앞과 우숙(右塾)의 앞은 문안의 숙이다. 문이 끝나는 안은 노침의 문이다. 두 쪽 섬돌의 사(戺: 섬돌 양쪽에 박아놓은 돌)는 당염이다. 동당․서당은 동쪽과 서쪽의 결간[廂]이다. 동수․서수는 동쪽과 서쪽 당의 처마의 섬돌 위이다. 옆의 섬돌[側階]은 북쪽 섬돌이다. 또 제후가 묘(廟)의 문을 나가기를 기다린다고 하였는데 ｢사상례｣에 “빈궁(殯宮)을 묘라 한다.”는 것과 합치된다. 그렇다면 정현이 천자의 묘 및 노침을 명당의 제도와 같다고 한 것은 아마도 반드시 그렇지는 않은 것 같다. ｢명당위｣와 ｢고공기｣에서 명당의 제도에 대해 기록한 것은 옛 책에서 나온 것이 아니니 또한 반드시 믿을 수 없는 것이다. 또 󰡔서경󰡕 ｢다사｣의 전(傳)을 살펴보면, “천자의 당은 넓이가 9치(雉)인데, 그 넓이를 셋으로 나누어 둘을 정당으로 한다. 안[정당]을 다섯으로 나누어 하나를 높이로 삼는다. 동방․서방․북당은 각각 3치이다. 공작과 후작은 7치이며, 넓이를 셋으로 나누어 둘을 정당으로 한다. 안을 다섯으로 나누어 하나를 높이로 삼는다. 동방․서방․북당은 각각 1치이다. 백작․자작․남작은 5치이다. 그 넓이를 셋으로 나누어 둘을 정당으로 한다. 안을 다섯으로 나누어 하나를 높이로 한다. 동방․서방․북당은 각각 1치이다. 사는 3치이다. 넓이를 셋으로 나누어 하나를 정당으로 한다. 안을 다섯으로 나누어 하나를 높이로 한다. 실(室)은 있으나, 방과 당은 없다.”고 하였으며, 주에 “넓이[廣]은 영(榮) 사이에 서로간의 거리이다. 치(雉)의 길이는 3장(丈)이다. 안[內]은 당의 동서와 서서의 안이다. 고(高)는 천장의 높이[穹高]다.”라고 하였다. 이 전에서 방과 당 및 실에 대해 말한 것도 경과 또한 합치되지 않는다. 그러나 반드시 근거가 있을 것이니 우선은 그대로 두고 참고자료를 갖추어서 살펴보아야 한다.

此其著於經而可考者也

禮經雖亡闕, 然於覲見天子之禮, 於燕․射․聘․食見諸侯之禮, 餘則見大夫․士之禮. 宮室之名制不見其有異, 特其廣狹降殺不可考耳. 案書顧命成王崩於路寢, 其陳位也有設斧扆牖間, 南鄕, 則戶牖間也. 西序東嚮, 東序西嚮, 則東西序也. 西夾南嚮, 則夾室也. 東房西房, 則左右房也. 賓階面․阼階面, 則兩階前也. 左塾之前․右塾之前, 則門內之塾也. 畢門之內, 則路寢門也. 兩階戺, 則堂廉也. 東堂․西堂, 則東西廂也. 東垂․西垂, 則東西堂之宇階上也. 側階, 則北階也. 又云諸侯出廟門俟, 則與士喪禮「殯宮曰廟」 合也. 然則鄭氏謂天子廟及路寢如明堂制者, 蓋未必然. 明堂位與考工記所記明堂之制度者, 非出於舊典, 亦未敢必信也. 又案書多士傳曰: 「天子之堂廣九雉; 三分其廣, 以二爲內; 五分內, 以一爲高. 東房․西房․北堂各三雉. 公侯七維; 三分廣, 以二爲內; 五分內, 以一爲高. 東房․西房․北堂各一雉. 伯․子․男五雉; 三分廣, 以二爲內; 五分內, 以一爲高. 東房․西房․北堂各一雉. 土三雉; 三分廣, 以一爲內; 五分內, 以一爲高. 有室, 無房堂.」 注曰: 「廣, 榮間相去也. 雉長三丈. 內, 堂東西序之內也. 高, 穹高也.」 此傳說房堂及室與經亦不合. 然必有所據, 姑存之, 以備參攷.

 

 

사단설에 답함 答社壇說

 

 

 

보내주신 편지의 사단(社壇: 토지의 신에게 제사지내기 위해 흙을 쌓아 올려 만든 제단)에 대해서는 따로 편지 써서 말씀 올리겠습니다. 이것은 현재 행해지고 있는 예제이니, 다시 법사(法司)가 순희 연간에 반포된 책자를 잡도리할 수 있도록 두루 논의할 있다면 좋겠습니다. 이 일은 주군(州郡)에서 대단히 중요하게 여겼으나, 지금 사람들은 개의치 않습니다. 태수께서 이것에 생각이 미칠 수 있었던 점은 깊이 본받을 만합니다. 또한 어진 사람을 가려서 (일을) 맡겼으니 더욱 그것이 구차하지 않다는 것을 알았습니다.

所喩社壇, 別紙奉報. 此是見行禮制, 更可計會法司檢淳熙間所攽冊子爲佳. 此事在州郡爲至重, 今人皆不以爲意. 太守乃能及此, 深可爲法. 又能擇賢者而屬之, 尤見其不苟也.

 

주현의 사단(社壇)은 사방이 2장5척인데, 높이가 3척이고 사방으로 섬돌을 냅니다. 직유(稷壝: 오곡의 신에게 제사지내는 제단)는 사단의 제도와 같이 합니다.[사(社)는 돌을 주로 하여 그 모양은 종과 같이 하고, 길이는 2척5촌, 사방 1촌으로 합니다. 그 위를 날카롭게 하고 그 아래 절반을 북돋운다.] 네 문은 유(壝)와 똑같게 25보로 합니다.[단을 꾸미는 것은 각각 방위의 색을 따르고, 위는 황토로 덮는다.] 예감(瘞坎)은 단의 북쪽 임지(壬地)에 두고, 남쪽으로 섬돌을 내는데 바야흐로 깊이가 사물을 넣기에 충분합니다.

州縣社壇, 方二丈五尺, 高三尺, 四出陛. 稷壝如社壇之制. (社以石爲主, 其形如鍾, 長二尺五寸, 方一寸. 剡其上, 培其下半.) 四門同一壝, 二十五步. (壇飾各隨方色, 上蓋以黃土.) 瘞坎於壇之北壬地, 南出陛, 方深取足容物.

 

앞의 내용은 󰡔정화오례신의󰡕21권에 나오는데, 순희 연간에 일찍이 인쇄된 책이 주군에 반행(攽行)되었으니 법사(法司)가 반드시 가져다가 다시 검토해 보면 좋을 것입니다. 또 󰡔행사의󰡕에 근거하여 살펴보면, 두 개의 단이 동과 서로 나란하게 남쪽에 자리 잡고 북쪽을 향합니다.(사단의 돌기둥은 단 위의 남쪽에 있다.) 북문 울타리 밖 빈 땅에는 반드시 점점 넓혀서 헌관의 자리를 마련할 수 있어야 합니다. 빈터의 북쪽에는 제청(齊廳)을 만들어 비바람에 대비하여 헌관의 자리를 설치합니다.(헌관은 남쪽을 바라보며 일을 행한다.)

右出政和五禮新儀第二十一卷, 淳熙中曾有印本攽行州郡, 法司必有之, 可更檢看. 又以行事儀考之, 二壇東西相竝, 坐南向北. (社壇石主在壇上之南方.) 北門壝外空地須令稍寬, 可容獻官席位. 空地之北乃作齊廳, 以備風雨設獻官位. (獻官南向行事.)

 

주현의 사단은 지름이 2장 5척이다.(4보이니, 지금 매 보이 6분의 1이다.) 무릇 방(方)이라고 말한 것은 모두 지름이다. 여기서 지름이 2장 5척이라고 말한 것은 동쪽에서 서쪽까지 2장 5척이며, 남쪽에서 북쪽까지 2장 5척이라는 것이다.(뒤 단락에 제단의 안은 25보라 하였는데 그 말 또한 그러하다.)

州縣社壇方二丈五尺(四步, 今每步六分之一.)

凡言方者, 皆徑也. 此言方二丈五尺者, 從東至西二丈五尺, 從南至北二丈五尺也. (後段壝內二十五步, 其說亦然.)

 

높이는 3척이다.

이미 단의 높이가 3척이라 말하고, 또 단을 3계단으로 나누어서 말했다면, 이것은 1척을 1계단으로 한 것이다.

高三尺

旣言壇高三尺, 又言壇分三級, 則是以一尺爲一級也.

 

사방에 계단을 낸다.

이러한 계단의 층계가 곧 단의 층계이다. 다만 네 면으로 난 계단의 양 곁에 각각 돌을 겹쳐 쌓아 완만한 길[慢道]를 만들어서 사이를 막으며, 그 (만도의) 가운데를 계단의 층계로 하고, (만도의) 밖[오른쪽과 왼쪽]은 단의 층계로 하는 것이 좋습니다.

四出陛

此陛之級卽壇之級也. 但於四面陛之兩傍各以石砌作慢道隔斷, 使其中爲陛級, 外爲壇級可也.

 

사단(社壇)의 주인

옛 법에 오직 사단에만 주인이 있고, 직유(稷壝)에는 주인이 없으니, 그 뜻을 깨닫지 못하고 자신의 생각으로 늘리거나 보태서는 안 될 것입니다. 그것은 단 위의 남쪽 방향을 말한 것이니, 단의 가운데가 아닙니다. 대개 신위(神位)는 남쪽에 자리 잡고 북쪽을 향하며, 제기(祭器)는 신위의 북쪽에 설치하기 때문에 이 석주(石主)는 단 위의 남쪽 계단 위에 해당합니다. 마땅히 다시 상세하게 고찰하여 그림으로 그리면 볼 수 있을 것입니다. 만약 단의 중앙에 있다면 제사지낼 곳을 설치할 수 없습니다.

社主

舊法, 惟社有主而稷無主, 不曉其意, 恐不可以己意增添. 其言壇上之南方, 非壇之中也. 蓋神位坐南向北, 而祭器設於神位之北, 故此石主當壇上南陛之上. 更宜詳考, 畫作圖子便可見. 若在壇中央, 卽無設祭處矣.

 

(동서남북) 네 문이 하나의 제단을 함께 하였으며, 25보입니다.

제단[壝]의 사방이 25보라는 것은 또한 지름이 25보이니, 동쪽에서 서쪽까지 25보이며, 남쪽에서 북쪽까지 25보라는 것을 말합니다. 장(丈)으로 계산하면 6척이 1보가 되니 15장이 되는 것입니다. 네 모퉁이에 흙을 쌓은 것이 유(壝)인데, 높이는 3척 가량으로 단 위와 제청(齊廳)이 서로 바라 볼 수 있도록 하였습니다. 유(壝) 위에는 기와 덮개를 사용하지 않으며, 다만 벽돌로 안과 밖의 양쪽 면을 쌓아서 흐르는 물[走水]을 더욱 견고하게 합니다. 네 문은 가운데에 다다라서 문을 여는데, 옛 법에서는 넓게 트임[闊狹]을 말하지 않고, 모름지기 1장 정도 넓어질 것을 걱정하나, 거의 예를 행하고 일을 집행하는 사람이 오고가는데 넓게 펼쳐져서 서로 장애가 되지 않는다.양쪽 곁은 각각 하나의 화표(華表: 묘 앞에 세우는 문이나 망주석 등)를 세우되, 높이는 1장 가량으로 하고, 위에는 가로지른 나무로 꿰뚫으니 문의 모양과 같습니다.(화표는 예에 글이 없으나, 다만 주현에 이와 같은 것이 있음을 알았는데, 혹시라도 쉽게 손상되고 파괴될까 걱정하여 짓지 않았는데도 또한 얻은 것이다.) 청컨대 다시 이러한 보의 수와 장의 수에 의거하여 경계를 그려 방안을 만들고, 중간에 종이를 잘라서 두 개의 단을 만들어 붙이면, 곧 네 면의 단각(壇脚)이 유(壝)의 장수(丈數)를 취하고 있음을 보게 된다. 단지 단의 표면은 2장 5척인데, 곧 가장 위에 있는 첫 계단의 수이다. 아래 면에 다시 두 계단이 있고, 한 계단은 모름지기 1척씩 늘어나니, 단각(壇脚)은 모름지기 지름이 2장 9척이다.

四門同一壝, 二十五步.

壝方二十五步者, 亦是徑二十五步, 謂從東至西二十五步, 從南至北二十五步. 以丈計之, 六尺爲步, 則爲十五丈也. 四角築土爲壝, 高三尺許, 使壇上與齊廳相望得見. 壝上不用瓦蓋, 但以磚兩面砌之, 使其走水, 尤爲堅固. 四門當中開門, 古法不言闊狹, 恐須闊一丈餘, 庶幾行禮執事之人往來寬展, 不相妨礙. 兩旁各立一華表, 高一丈許, 上以橫木貫之, 如門之狀. (華表於禮無文, 但見州縣有如此者, 或恐易得損壞, 不作亦得.) 請更依此步數丈數界作方眼, 中間以紙剪作兩壇貼之, 便見四面壇脚取壝丈數. 但壇面二丈五尺, 乃最上一級之數. 下面更兩級, 一級須展一尺, 卽壇脚須徑二丈九尺.

 

단의 꾸밈

옛날에 사직에 지붕을 두지 않은 것은 분명한 글이 있고, 벽돌 쌓기를 쓰지 않은 점은 상고(詳考)할 수가 없으나 또한 벽돌쌓기를 말하지 않은 것입니다. 중원(中原)에는 흙이 촘촘해서 비록 성벽이라도 벽돌을 쓰지 않았습니다. 이제 남방은 흙이 성겨서 (벽돌을) 쌓지 않으면 쉽게 무너질까 걱정이 됩니다. 붉은 흙으로 치장하는 것은 또한 교외의 제단[郊壇]을 참람할까 걱정이 되니, 사용해서는 안 될 것입니다.

壇飾

古者社稷不屋有明文, 不用磚砌無所考, 然亦不言磚砌者. 中原土密, 雖城壁亦不用磚. 今南方土疏, 不砌恐易壞. 赤土飾之, 又恐僭於郊壇, 不可用也.

 

예감(瘞坎)은 단의 북쪽 임지(壬地)에 두고, 남쪽으로 섬돌을 내는데 바야흐로 깊이가 사물을 넣기에 충분합니다.

예감은 단의 북쪽 임지에 있는 것으로, 곧 북쪽 담, 문 안의 양쪽 담 부근에서 합해지는데, 각각 양쪽 단의 중앙에 일격(日隔)을 두어 임지를 점쳐 취하며, 각각 벽돌을 쌓아서 하나의 작은 천정(天井)을 만드는데, 깊이와 넓이는 12척 가량이며, 그 남쪽에는 오르내리도록 층계[踏道]를 만듭니다. 평상시에는 흙으로 (구덩이를) 채우고, 제사에 임해서는 사람을 시켜 흙을 없애고 깨끗하게 청소하게 한다. 제사가 끝나면 곧 사람을 시켜서 바친 제물 및 축문판(祝文版)등을 가지고 층계를 따라 내려가 구덩이[瘞坎] 가운데로 들여 보낸 뒤에 흙을 부어 (구덩이를) 채워서 쌓고 조문(條文)의 의거하여 사람을 보내 지켜보게 한다.

瘞坎於壇之北壬地, 南出陛, 方深取足容物.

瘞坎在壇之北壬地, 卽是合在北壝門內兩壝邊, 各於中央下日隔取壬地〔一〕, 各用磚石砌作一小天井, 深闊三四尺許. 其南作踏道上下, 閑時以土實之, 臨祭卽令人取去土, 掃令潔淨. 祭畢, 卽使人持幣及祝版之屬從踏道下, 送入坎中. 然後下土築實, 依條差人守視.

 

섶나무를 때서 하늘에 제사지내는 단[燎壇]

옛날에 화톳불을 피워서 하늘에 제사지내고, 구덩이에 묻어서 땅에 제사지냈습니다. 보내오신 편지에 요단은 풍사․우사․뇌사를 위하여 설치하였다고 한 것이 이것입니다. 옛날과 지금의 예제에 토지의 신․오곡의 신․바람의 신․비의 신․우레의 신 등은 각기 제단이 있으며, 또 제각기 방위가 있습니다. 토지의 신과 오곡의 신은 서쪽이고, 바람의 신은 동북쪽이며, 비의신과 우레의 신은 동남쪽입니다.(대체로 이와 같으나, 자세한 것은 기록하지 않는다.) 지금은 주현에 모두 따로 단이 있으나, 다만 방위가 대부분 옛날과 맞지 않습니다. 건녕(建寧)이라는 큰 땅에 바람․비․우레의 신을 제사지내는 단이 없어서 토지와 오곡의 신을 제사지내는 단에 의지하여 제사지낸다고 하는 것은 아닙니다. 󰡔정화신의󰡕에 신단(神壇)의 왼쪽에 신단보다 높다고 한 것은 이 사직단의 왼쪽에 요단을 설치하였는데 사직단보다 높다고 한 것은 아니다.

燎壇

古者祭天以燔燎, 祭地以瘞埋. 來喩所云燎壇爲風師․雨師․雷師設者是也. 古今禮制, 社․稷․風․雨․雷神各有壇, 又各有方位. 社․稷於西方, 風師於東北, 雨․雷於東南.(大略如此, 不記子細.) 今州縣亦皆別有壇, 但方位多不合古. 不謂建寧大邦乃無風․雨․雷神之壇, 而寓於社․稷之壇也. 新儀所云在神壇之左而高於神壇者, 不謂此社稷壇左設燎壇而高於社稷壇也.

 

나무를 심음

󰡔주례󰡕에 따르면, 사(社)에는 각각 땅에 알맞은 나무를 심는다. 이제 마땅히 본부(本府)에 알맞은 나무를 심는다.

植木

按周禮, 社各植之以土之所宜木. 今當以本府之所宜木植之.

 

척

단[社壇]이나 유[稷壝] 등은 또한 예제이니, 마땅히 고척(古尺: 주나라의 척)을 사용해야지, 대척(大尺: 영조척(營造尺))을 사용해서는 안 된다.

尺

壇壝等亦是禮制, 當用古尺, 不當用大尺.

 

 

 

 

정전의 종류에 대한 설명 井田類說

 

 

 

한나라 문제 13년 6월에 전조(田租)를 덜어주었다. 순열(荀悅)이 논하여 말하였다. “옛날에는 10분의 1을 세금으로 내는 것을 천하의 곧고 올바른 것으로 삼았다. 이제 한나라 백성들은 혹 100분의 1을 세금으로 내기도 하나 드물다 할 수 있을 것이다. 그러나 세력이 세고 부유한 사람들은 전지를 점유하는 것이 더욱 분수를 넘어섰으며(이 곳은 아마도 빠진 글자가 있는 것 같다.) 그 부세의 태반을 걷게 된다. 관은 100분의 1을 세금으로 거두고 부자백성은 태반의 조세를 거두어들인다. 관가의 혜택은 삼대(삼대)보다 나으며 세력이 막강한 사람들의 포악함은 멸망한 진나라 때보다 가혹하다. 이것은 위에서의 혜택이 두루 미치지 못하고 위압과 복덕이 힘 센 사람들에게 나누어지게 되었다. 이제 그 근본을 바르게 하지 않고 조세를 덜어주는데 힘쓰는 것은 마침내 재물이 많고 힘 있는 자들을 돕는 것이다. 무릇 토지라는 것은 세상의 큰 근본이다. 󰡔춘추󰡕의 의리는 제후가 봉지(封地)를 마음대로 할 수 없고, 대부가 토지를 마음대로 할 수 없는 것이다. 이제 힘센 백성들이 전지를 점유한 것이 혹은 수백 수천 경(頃)에 이르러 부가 임금과 제후를 넘어섰으며, 스스로 봉지를 마음대로 하였다. (땅을) 사고파는 것도 자신에게 달려 있어 스스로 그 땅을 마음대로 하였다. 효무제(孝武帝) 때, 동중서가 일찍이 백성들이 전지를 점유하는 것을 마땅히 제한해야 한다고 말하였다. 애제(哀帝) 대에 이르러 백성들이 점유하는 전지가 30경을 넘지 못하도록 제한하였다. 비록 그 제도는 있었으나, 마침내 시행되지 못하였다. 그러나 30경도 공평하지 못한 점이 있었다. 또한 무릇 정전제는 백성이 있을 때에는 마땅하나, 땅은 넓고 백성들 드무니 옳다고 할 수 없다. 그러나 적은 사람에게는 없애고 많은 사람에게 세우려고 하여도 토지는 이미 넉넉하여 세력이 강한 사람들에게 퍼져있으니, 갑자기 (법으로) 규제하려 하여도 원망하는 마음이 아울러 일어난다면 분란을 생기게 하고 제도는 시행하기 어려울 것이다. 이로써 보건대, 만약 고제(高帝) 초기에 천하를 안정시킨 것이 광무(光武) 중흥 이후까지 미쳤다면, 백성들이 적어서 세우기 쉬웠을 것이다. 정전법을 완벽하게 갖추지 못한 상태라면 마땅히 인구의 수로 전지를 점유하여 등급의 한계를 세우면 백성들은 씨를 뿌려 농사를 짓되 사고 팔 수 없어서 가난하고 약한 사람들을 구휼하고 겸병(兼幷)을 막게 되니, 또한 제도 자체[張本]를 위하여 또한 옳지 않겠는가? 비록 옛날과 지금은 제도가 다르고 손해와 이익은 때에 따르지만 대체적인 기강(紀綱)에 있어서 이르는 곳은 하나이다.”

漢文帝十三年六月除田租. 荀氏論曰: 「古者什一而稅, 以爲天下之中正也. 今漢民或百一而稅, 可謂鮮矣. 然豪彊富人占田逾侈, (此處疑有闕字.) 輸其賦太半, 官收百一之稅, 民收太半之賦, 官家之惠優於三代, 豪彊之暴酷於亡秦. 是上惠不通, 威福分於豪彊也. 今不正其本而務除租稅, 適足以資富彊. 夫土地者, 天下之大本也. 春秋之義, 諸侯不得專封, 大夫不得專地. 今豪民占田或至數百千頃, 富過王侯, 是自專封也. 買賣由己, 是自專其地也.」 孝武時, 董仲舒嘗言宜限民占田. 至哀帝時, 乃限民占田不得過三十頃. 雖有其制, 卒不得施, 然三十頃有不平矣. 且夫井田之制, 宜於民衆之時, 地廣民稀, 勿爲可也. 然欲廢之於寡, 立之於衆, 土地旣富, 列在豪彊, 卒而規之, 竝起怨心, 則生紛亂, 制度難行. 由是觀之, 若高帝初定天下及光武中興之後, 民人稀少, 立之易矣. 就未悉備井田之法, 宜以口數占田, 爲立科限, 民得耕種, 不得買費, 以贍貧弱, 以防兼幷, 且爲制度張本, 不亦宜乎? 雖古今異制, 損益隨時, 然綱紀大略, 其致一也.

 

󰡔한서󰡕의 ｢식화지(食貨志)｣에 이르기를 “옛날에 보(步)와 묘(畝)의 제도를 세웠는데, 6척이 보가 되고, 100보는 묘(畝)가 되며, 100묘는 부(夫)가 되며, 3부는 옥(屋)이 되며, 3옥은 정(井)이 된다. 정이 사방 1리(里)면 9부가 되니 여덟 집이 함께한다. 한 집이 사전(私田) 100묘와 공전(公田) 10묘를 받으면 880묘가 된다. 나머지 20묘는 농막[廬舍]으로 삼아 드나들며 서로 사귀고, 기다리며 바라보면서 서로 접촉하고(저(佇)는 ｢반지｣에 수(守)로 쓰여 있다.) 질병은 서로 치료해준다. 백성들이 전지를 받는데, 상전(上田: 좋은 전지)은 한 집 당 100묘, 중전(中田: 보통 전지)은 200묘, 하전(下田: 척박한 전지)은 300묘를 받는다. 해마다 다시 농사를 지어 농사짓는 곳을 바꾼다. (하휴가 말했다. “사공은 전지의 높고 낮음과 좋고 나쁨을 엄격하게 구별하여 세 등급으로 나누는데, 상전(上田)은 1년에 한 번 개간하고, 중전(中田)은 2년에 한 번 개간하며, 하전(下田)은 3년에 한 번 개간한다. 기름진 땅에서 홀로 즐겨서는[누려서는] 안 되고, 척박한 땅에서 홀로 고생해서는 안 된다. 3년에 한 번씩 토지와 거처를 바꾼다.”) 집안에 뭇 남자들은 여부(餘夫)가 되며 또한 사람 수에 따라 이와 같이 전지를 받는다. 선비․기술자․상인의 가정도 전지를 받는데, 다섯 사람이 농부 한 사람에 해당한다. 부(賦)와 세(稅)가 있는데, 부는 사람 수를 계산하여 발재(發財)하는 것을 말하고,(여섯 글자는 ｢반지(班志)｣의 안사고(顔師古)의 주[顔注]에 관계있다.) 세는 공전에서 10분의 1 및 기술자와 상인, 산과 못을 관장하는 관리의 수입을 말한다. 부(賦)는 수레와 말, 병기와 갑옷, 사도를 일 시키는데 이바지하며, 창고에 내려주는 비용을 충실하게 한다. 세는 교외에 있는 종묘의 여러 신에게 제사지내는 데 공급되며, 천자를 봉양하고 여러 관리들이 녹봉으로 생활하는 여러 가지 일의 비용이다.(‘충실’ 이하는 반지(班志)의 글을 아우른 것이다.) 백성들은 나이 20에 전지를 받고, 60에 고향으로 돌아가 농사를 짓는다. 씨앗으로 쓸 곡식은 반드시 다섯 가지 곡식을 섞어서 재해에 대비한다. 전지 가운데 나무를 심어서 오곡이 자라는 것을 방해해서는 안 된다. 농사에 힘쓰고 자주 김을 매주며, 수확할 때는 도둑이 이른 것과 같이 재촉하여 바쁘게 한다. 여막을 둘러서 뽕나무를 심고, 밭두둑에는 먹을 수 있는 푸성귀를 재배하고, 오이․표주박․과일이 열리는 나무나 풀을 논밭의 경계에 심고, 닭․새끼돼지․개․돼지를 기를 때는 시기를 잃지 않으며, 여자들은 누에를 치고 명주를 짤 수 있도록 닦아야 한다. 50이면 비단 옷을 입을 수 있고, 70이면 고기를 먹을 수 있다. 다섯 집이 비(比)가 되고, 오비(五比) 가 여(閭)가 되며, 사여가 족(族)이 되며, 오족이 당(黨)이 되며, 오당이 주(州)가 되며, 오주가 향(鄕)이 되니, 향은 12,500호가 된다. 비의 어른의 지위는 하사(下士)이며, 이로부터 위로 점차 한 등급씩 올라가 향(鄕)에 이르면 대부가 된다. 이에 여에는 서(序)가 있고, 향에는 상(庠)을 두어, 서에서는 가르침을 밝히고 상에서는 예를 행하여, 교화를 주관한다. 봄에는 백성에게 모두 들에 나가게 하는데, 그 시에 “우리 처자식과 함께 저 남쪽으로 밥을 내가니 권농관[田畯]이 와서 기뻐하느니라.”라고 하였다. 겨울에는 모두 마을로 들어오니 그 시에 “우리 처자식과 함께 해가 바뀌었으니 이 집에 들어와 거처할 지어다.”라고 하였다. 봄에는 백성들을 (들에) 내보내니, 여서(閭胥)는 동이틀 무렵 왼쪽 숙에 앉아 있고, 비장(比長)은 오른 쪽 숙에 앉아 있다가 모두 나간 뒤에 돌아가니, 저녁에도 똑같이 한다. 들어오는 사람은 반드시 땔나무를 해오되 무겁고 가벼움을 서로 구분하며, 반백의 나이든 사람은 (땔나무 짐을) 지지 않는다.(하휴가 말했다. “늦게 나가 시간에 뒤쳐진 사람은 나가서는 안 되고, 해질 무렵에 땔나무를 지니지 않는 사람은 들어와서는 안 된다.”) 겨울에는 백성들이 이미 들어와 아내는 마을에서 함께 밤새 길쌈을 하며, 부녀자들이 하는 길쌈질[女工]은 한 달이 45일의 일을 하는 것이다. 서로 따르며 친한 사람들은 촛불을 아껴 쓰고, (기술의) 능함과 서투름을 함께 하며 습속에 맞게 하는 것이다. 남녀 중에 제 자리를 갖지 못한 사람은 서로 시가를 읊어 그 감정을 말한다. 이 달에 나머지 사람들은 또한 서실(序室)에 있으며,(조세와 부역을 내지 않은 사람을 여자(餘子)라고 한다.) 8세에 소학에 들어가 육갑․사방․오행․쓰고 계산하는 일을 배우고 나서야 비로소 가정에서 어른과 어린이가 지녀야할 예절을 알게 될 것이다.(‘시지(始知) 아래는 반지(班志)의 글이다.) 15세에 대학에 들어가 선왕의 예악을 배우고 나서 조정(두 글자는 ｢반지｣의 글이다.)에서 지켜야할 군주와 신하의 예절을 알게 된다. 그 중에서 다른 사람보다 뛰어난 사람은 향학으로 보내며, 향학에서 뛰어난 사람은 국학으로 보내는데, 소학에서 배운다. 제후는 소학에서 뛰어난 사람을 천자에게 천거하는데, 대학에서 배운다. 그 가운데 뛰어난 사람은 조사(造士)에 명한다. 행하는 것이 같고 능력도 비슷하면 따로 활쏘기로 시험한 뒤에 명(命)을 내린다. (‘어향학(於鄕學)’아래는 하휴가 말한 것을 더하고 덜어내어 수정(脩定) 한 것이다.) 초봄에 무리지어 살았던 사람들 흩어지고, 명령을 선포하는 관원[遒人]이 목탁을 흔들어서 도로를 순행하면서 시를 채집하였다. 음율을 관장하는 관원에게 바치고 그 음율을 따르게 해서 천자에게 들리게 한다.(하휴가 말하기를 “남자 나이 60, 여자 나이 50살에 자식이 없는 사람은 관에서 입히고 먹여주며, 민간으로 하여금 시를 구하게 했다. 향은 읍으로 옮기고, 읍은 나라로 옮기며, 나라는 천자에게 들리게 한다.”라고 하였다.)

本志曰, 古者建步立畝, 六尺爲步, 步百爲畝, 畝百爲夫, 夫三爲屋, 屋三爲井. 井方一里, 是爲九夫, 八家共之. 一夫一婦受私田百畝, 公田十畝, 是爲八百八十畝. 餘二十畝以爲廬舍. 出入相交, 佇(班志作 ｢守｣)望相接, 疾病相救. 民受田, 上田夫百畝, 中田夫二百畝, 下田夫三百畝. 歲更耕之, 換易其處. (何休曰: 「司空謹別田之高下善惡, 分爲三品, 上田一歲一墾, 中田二歲一墾, 下田三歲一墾. 肥饒不得獨樂, 墝埆不得獨苦. 三年一換土易居.」) 其家衆男爲餘夫, 亦以口受田如此比. 士․工․商家受田, 五口乃當農夫一人. 有賦有稅, 賦謂計口發財, (六字係班志顔注)稅謂公田什一及工商衡虞之入也. 賦供車馬兵甲士徒之役, 充實府庫賜予之費. 稅給郊宗廟百神之祀, 天子奉養․百官祿食庶事之費.(｢充實｣ 以下竝班志文) 民年二十受田, 六十歸田. 種穀必雜五種, 以備災害. 中弗得有樹, 以妨五穀. 力耕數耘, 收穫如寇盜之至. 環廬種桑, 菜茹有畦, 瓜瓠果蓏, 殖於疆畔, 鷄豚狗豕, 無失其時, 女修蠶織. 五十則可以衣帛, 七十則可以食肉. 五家爲比, 五比爲閭, 四閭爲族, 五族爲黨, 五黨爲州, 五州爲鄕. 鄕萬二千五百戶. 比長位下土, 自此以上, 稍登一級, 至鄕爲大夫矣. 於是閭有序而鄕有庠, 序以明敎, 庠以行禮,而視化焉. 春令民畢出於野, 其詩云:「同我婦子, 饁彼南畝, 田畯至喜.」冬則畢入於邑, 其詩云:「同我婦子, 曰爲改歲, 入此室處.」 春則出民, 閭胥平旦坐於左塾, 比長坐於右塾, 畢出而後歸. 夕亦如之. 入者必薪樵, 輕重相分, 班白不提挈. (何休曰: 「晏出後時者不得出, 暮不持樵者不得入.｣) 冬則民旣入, 婦人同巷夜績, 女工一月, 得四十五日功. 必相從者, 所以省費燭火․同工拙而合習俗也. 男女有不得其所者, 因而相與歌詠, 以言其情. 是月餘子亦在序室, (未征役爲餘子)八歲入小學, 學六甲․四方․五行․書計之事, 始知室家長幼之節.(｢始知｣ 以下班志文) 十五入大學, 學先王禮樂而知朝廷(二字班志)君臣之禮. 其有秀異者, 移於鄕學. 鄕學之秀移於國學, 學於小學. 諸侯歲貢小學之秀者於天子, 學於大學. 其有秀者, 命曰造士. 行同而能偶, 別之以射, (｢於鄕學｣以下, 以何休說增損脩定.) 然後爵命焉. 孟春之月, 群居將散, 行人振木鐸以狗於路以採詩, 獻之太師, 比其音律, 以聞於天子.(何休曰, 男年六十․女年五十無子者, 官衣食之, 使之民間求詩. 鄕移於邑, 邑移於國, 國以開於天子)

 

3년 농사지으면 1년을 비축할 수 있는 여유가 있기 때문에 “3년이면 뭔가 이루어내서” 이러한 공을 이루는 것이다. 그러므로 ‘왕은 3년에 공적을 자세히 고찰하였다.’ 9년 농사짓고 3년 먹을 수 있는 여유가 있어서, 여러 가지 사업을 진상(進上)하는 것을 등(登)이라 하여, 세 번을 고찰하여 (사업에) 어두운 사람을 물러나게 하고 현명한 사람을 승진시켰다. 두 번 여러 가지 사업을 진상하는 것을 평(平: 다스리다)이라 하는데, 6년 먹을 수 있는 여유가 있다. 세 번 여러 가지 사업을 진상하는 것은 태평(泰平)이라 하는데, 27년이면 9년은 먹을 수 있는 여유가 있는 뒤에야 지극한 덕이 흘러들어가 적셔서 예악이 이루어진다. 그러므로 “만일 왕도정치를 시행하는 사람이 있다 하더라도, 반드시 한 세대 뒤에야 풍속이 어질게 될 것이다.”라고 하였으니, 이러한 도를 따른다.(‘9년’ 아래는 반지와 견주어서 수정한 것이다.) 󰡔서경󰡕에 “하늘이 운행하는 질서에는 예절이 있으며, 하늘이 죄 있는 사람에게 벌을 준다.”고 하였기 때문에 성인은 하늘의 질서에 따라 다섯 가지 예를 만들었고, 하늘이 내린 벌에 따라 다섯 가지 형벌을 만들었으며, 사마의 관직을 세우고, 6군의 무리를 설치하였으며, 정전에 따라 군부(軍賦)를 만들었다. 토지의 사방 1리가 정이고 10정이 통(通)이 되고, 십통은 성(成)이 되며, 성은 사방 10리이다. 10성은 중(衆)이 되고, 10중(반지에는 아울러서 ‘종’자가 쓰여 있다.)은 동(同)이 되며, 동은 사방 100리이다. 10동은 봉(封)이 되고, 10봉은 기(畿)가 되며, 기는 사방 1,000리이다. 토지 4정은 읍(邑)이 되고, 사읍은 구(丘)가 되며, 10구는 6정인데, 융마(戎馬) 1필과 소 3마리가 있다. 사구는 전(甸)이 되는데, 64정으로 융마 4필과 병거 1승(乘), 소 12마리, 갑사(甲士) 3인, 보졸(步卒) 72인이 창과 방패를 모두 갖추었다. 이것을 사마법(司馬法)이라고 한다. 1동은 100리이니, 10,000정을 제봉(提封)하여 산천의 구덩이[坑塹]와 성지(城池)의 마을, 원유(園囿)의 가로 3,600정을 제외하고, 6,400정과 융마 400필․병거 100승에 대해 부세를 내니, 이것이 경대부 채지(采地)의 큰 것으로 백승지가(百乘之家)라고 한다. 1봉은 316리이니, 100,000정을 제봉하고 64,000정과 군마 4,000필․병거 1,000승에 반드시 부세를 내니, 이것이 제후의 큰 것으로 천승지국(千乘之國)라고 한다. 천자는 기내(畿內)가 1,000리이니, 1,000,000정을 제봉하여 640,000정과 군마 40,000필․병거 10,000승에 반드시 부세를 내며, 군마와 전차․보병은 창과 방패를 본래 갖춘다. 봄에는 (불을 놓아 풀을 태우고 사냥하는) 봄사냥을 통해 군대를 정돈하고, 여름에는 (사냥 수레를 달리며 사냥하는) 여름 사냥을 통해 야외에서 잠자는 훈련을 하며, 가을에는 (그물을 쓰는)가을사냥으로 군사훈련을 하며, 겨울에는 (사람을 동원해 포위하고 소란스럽게 해서 짐승을 잡는) 겨울 사냥을 통해 천하를 크게 사열하고, 농한기에는 무예에 관한 일을 익힌다. 5국(國)이 속(屬)이 되며, 속에는 장(長)을 둔다. 10국이 연(連)이 되며, 연에는 수(帥)를 둔다. 30국이 졸(卒)이 되며, 졸에는 정(正)을 둔다. 210국이 주가 되며, 주에는 목(牧)을 둔다. 연의 통솔자[帥]는 매년[比年] 전차를 가려내고, 졸의 정(正)은 3년에 보병을 가려내며, 여러 목은 5년에 크게 수레와 보병을 가려낸다. 이것이 선왕이 나라를 위하여 군대를 세우고 병력을 충분하게 하는 큰 줄거리이다.(‘연수(連帥)’ 아래는 모두 󰡔반지󰡕에 의거한 것이다.)

三年耕, 則餘一年之畜, 故「三年有成｣, 成此功也. 故王者三載考績. 九年耕, 餘三年之食, 進業曰登, 故三考黜陟. 再登曰平, 餘六年食. 三登曰泰平. 二十七歲, 餘九年食, 然後至德流洽, 禮樂成焉. 故曰 ｢如有王者, 必世而後仁｣, 繇此道也. (「九年」 以下竝以班志修定.) 書曰: 「天秩有禮, 天罰有罪.」 故聖人因天秩而制五禮, 因天罰而制五刑, 建司馬之官, 設六軍之衆, 因井田而制軍賦. 地方一里爲井, 井十爲通, 通十爲成, 成方十里. 成十爲衆, 衆(班志竝作 ｢終｣字)十爲同, 同方百里. 同十爲封, 封十爲畿, 畿方千里, 地四井爲邑, 四邑爲丘, 丘十六井, 有戎馬一匹, 牛三頭. 四丘爲甸, 六十四井, 有戎馬四匹, 兵車一乘, 牛十二頭, 甲士三人, 步卒七十二人, 干戈備具. 是謂司馬之法. 一同百里, 提封萬井, 除山川坑塹, 城池邑居, 園囿街路, 三千六百井, 定出賦六千四百井, 戎馬四百匹, 兵車百乘, 此卿大夫采地之大者, 是謂百乘之家. 一封三百一十六里, 提封十萬井, 定出賦六萬四千井, 戎馬四千匹, 兵車千乘, 此諸侯之大者, 謂之千乘之國. 天子畿方千里, 提封百萬井, 定出賦六十四萬井, 戎馬四萬匹, 兵車萬乘, 戎馬車徒干戈素具. 春振旅以蒐, 夏拔舍以苗, 秋治兵以獮, 冬大閱以狩, 於農隙以講事焉. 五國爲屬, 屬有長. 十國爲連, 連有帥. 三十國爲卒, 卒有正. 二百一十國爲州, 州有牧. 連帥比年簡車, 卒正三年簡徒, 群牧五年大簡輿徒. 此先王爲國立武足兵之大略也.(｢連帥｣以下竝依班志.)